新批判主義范文10篇

一．克服視域的平面化和單維化。周君的大文批評(píng)"向后看""向回轉(zhuǎn)"的"念舊"情緒，強(qiáng)調(diào)"古代"與"現(xiàn)代"、"進(jìn)步、變革，還是退守、守成"的二元對(duì)立。王君的提問(wèn)也十分嚇人："阻遏著、拖拽著中國(guó)社會(huì)變革的究竟是西方現(xiàn)代文化還是中國(guó)傳統(tǒng)文化？"他要我們作一個(gè)基本的判定和選擇。他的意見(jiàn)是溫飽問(wèn)題尚未解決就不要推廣減肥。昌切的文章也說(shuō)，目前最緊迫的任務(wù)是解決前現(xiàn)代向現(xiàn)代過(guò)渡的問(wèn)題，而不要把西方人從現(xiàn)代向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的問(wèn)題纏夾過(guò)來(lái)，企望畢其功于一役。我很能理解這一苦心，同樣認(rèn)為民主與法制秩序的建構(gòu)及啟蒙價(jià)值－－民主、自由、正義、平等、博愛(ài)、人權(quán)、理性等在中國(guó)的生根是第一位的。但世界處在兩種不同方向重疊的運(yùn)動(dòng)中，每個(gè)國(guó)家都要在不平衡發(fā)展加劇的世界中找到自己發(fā)展的平衡與重心。東西方都有不少有識(shí)之士重新反省西方文明的"現(xiàn)代性"，并重新估價(jià)東方傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系。隨著地球變得越來(lái)越小話語(yǔ)空間的確顯得格外復(fù)雜。我們?cè)谶@一背景下，不能不清醒地認(rèn)識(shí)西方理念的片面性、單向度性和平面化的缺失。其實(shí)，人權(quán)離不開(kāi)責(zé)任與義務(wù)，法律不能代替禮樂(lè)教化的功能，個(gè)性自由與群體價(jià)值觀需要互補(bǔ)互動(dòng)?？傊?，在生態(tài)環(huán)境與文化環(huán)境上都不應(yīng)重蹈"先污染后治理"的復(fù)轍，因?yàn)槲覀儺吘褂形鞣脚c東亞現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)作為參照。這就包括吸取本民族的政治、道德等文化資源，需要平等地與古人進(jìn)行心靈交流與對(duì)話，吸納他們的深刻睿智，解決人的意義世界的危機(jī)以及人與天、地、人、我的疏離問(wèn)題。照我的想法，有的文化人"非今"，只是在人生哲學(xué)層面上批評(píng)當(dāng)下的功利、浮躁，決不是要阻礙今天社會(huì)各方面的繁榮進(jìn)步，"從古"也不是要回到古代社會(huì)，而是在意境追求上體味某種理想的真善美合一之境。人們有不同的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，當(dāng)下關(guān)懷，也有不同的長(zhǎng)遠(yuǎn)關(guān)懷、終極關(guān)懷，文化有不同的層面－－政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、民俗、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等等，為什么只能在一個(gè)層面一個(gè)維度上選擇其一呢？即使在一維之中，為什么害怕保持某種張力呢？科學(xué)與民主尚不足以作為尺度（特別是唯一的尺度）來(lái)衡量東西方古已有之的道德、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教。因?yàn)閷用娌煌?，深淺有別。我看我們?cè)缇蛻?yīng)該打破單線進(jìn)化論的思維框架，打破對(duì)西方現(xiàn)代化模式的迷信，超越前進(jìn)后退、古今、中西、進(jìn)步保守的二元對(duì)峙，肯定古今之別不等于中西之異，允許不同價(jià)值系統(tǒng)的共存互尊。在各國(guó)現(xiàn)代化的歷史上，批評(píng)現(xiàn)代化的思想和人物總是和現(xiàn)代化并行不悖的，如此才能保證現(xiàn)代化的健康發(fā)展。借取一點(diǎn)古代的寶藏，天塌不下來(lái)。"孝""忠"在韓國(guó)、日本的現(xiàn)代化中成為助，道、佛及民間宗教在臺(tái)灣地區(qū)的經(jīng)濟(jì)生活中起過(guò)作用，盡管其間的過(guò)程和變化十分復(fù)雜，但至少啟發(fā)我們不要把現(xiàn)代文化設(shè)計(jì)得那么單一，它是多層多樣多維多態(tài)的，且決不會(huì)脫離民族性！

二．何來(lái)"新保守主義"傾向？繼80年代文化大討論之后，90年代人們進(jìn)一步正確對(duì)待過(guò)去被糟蹋得不成樣子的儒釋道精英文化，深入探討傳統(tǒng)與現(xiàn)代的多重關(guān)系，高揚(yáng)人文精神與價(jià)值理性，并對(duì)西方理性和啟蒙價(jià)值的單面性提出批評(píng)，對(duì)國(guó)內(nèi)日趨嚴(yán)峻的物化的人生觀的泛濫和道德的危機(jī)，生命本性的困惑作出疏導(dǎo)，取得了多樣的積極成果。海內(nèi)外或兩岸三地中國(guó)文化研究成果與方法的互動(dòng)，亦屬正?，F(xiàn)象。至于有個(gè)別人把話說(shuō)過(guò)了頭，我看也不必大驚小怪，以為真會(huì)影響我們現(xiàn)代化的進(jìn)程或文化選擇。我看沒(méi)有那么嚴(yán)重。究竟有沒(méi)有"國(guó)學(xué)熱"和"一種值得注意的思想文化傾向：新保守主義"，我想有一個(gè)起碼的衡量標(biāo)準(zhǔn)，那就是認(rèn)字和斷句。今天，象我們這些忝系列高校文史哲教席的"教授""博導(dǎo)"們尚不得不借助工具書(shū)才能勉強(qiáng)讀懂《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》，大學(xué)生們尚分不清《四書(shū)》與明清小說(shuō)中的"四大奇書(shū)"，還有所謂著名青年詩(shī)人不知《老子》、《莊子》為何物，到德國(guó)去大鬧笑話。在這種情況下，怎么敢說(shuō)我們"保守"了祖國(guó)文化的什么？怎么敢侈談"國(guó)學(xué)"還嫌"熱"了？！不要說(shuō)什么經(jīng)史子集，高校文科教師能順順當(dāng)當(dāng)?shù)匕炎詈?jiǎn)易的"四書(shū)"讀下來(lái)且解釋清楚的能有幾人？我看現(xiàn)在倒真是要"保""守"一下民族文化的瑰寶，需要適當(dāng)對(duì)知識(shí)界和國(guó)民"啟"自家文化遺產(chǎn)之"蒙"，"補(bǔ)"仁愛(ài)忠恕孝悌信義之"課"，"掃"人文價(jià)值與道德理想之"盲"。

三．駁所謂"文化戀母情結(jié)"。鄧君說(shuō)從五四到今天，"幾乎沒(méi)有一個(gè)人真正理解到魯迅""以自身為標(biāo)本對(duì)整個(gè)民族文化傳統(tǒng)的自我解剖、自我批判精神"。他批評(píng)回歸傳統(tǒng)的文人，視之為"傳統(tǒng)本身的惰性"，并"稱之為''''文化戀母情結(jié)''''，即總是要到文化母體中去尋求現(xiàn)實(shí)生活的''''資糧''''，好比一個(gè)孩子已長(zhǎng)大了，還不愿斷奶"。與周君用極不雅訓(xùn)的"精神陽(yáng)萎"相似，鄧君亦嗤笑文化保守主義者"都象是些孩子"，有"自戀情結(jié)"，"談起''''道德境界''''來(lái)好比在做白日夢(mèng)"。我不知道有沒(méi)有思想大家（例如康德、黑格爾）是可以不到文化母體中去尋求思想資糧的，也不知道天下有沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)代化是可以不從自己的文化母體中尋求現(xiàn)實(shí)生活的資糧的。我只知道西方人無(wú)比尊重、珍惜自己的文化母體，決無(wú)任何的輕蔑、賤視、毀辱、鄙夷。雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中說(shuō)："人類一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰，自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的覺(jué)醒和對(duì)軸心期潛力的回歸，或者說(shuō)復(fù)興，總是提供了精神的動(dòng)力。"足見(jiàn)文化的創(chuàng)造動(dòng)力、源頭活水在文化母體，此母體之乳汁滋養(yǎng)著現(xiàn)代心靈，不可斷，不能斷！文化的發(fā)展當(dāng)然包括對(duì)軸心文明（如禮樂(lè)文明、六經(jīng)諸子及其資源）的高層次回歸、復(fù)興，即重新發(fā)現(xiàn)其尚未開(kāi)掘的意義與價(jià)值，并作出具有時(shí)代意義的轉(zhuǎn)化和闡揚(yáng)！我相信鄧君所說(shuō)的自我批判與反省的前提，是對(duì)傳統(tǒng)的深度價(jià)值有全面深入的理解，如果只據(jù)浮面理解，聯(lián)想當(dāng)下

社會(huì)人生之負(fù)面去作挖苦或揶揄，則不能視為自我批判。鄧君在他才氣橫溢的大著《靈之舞－－中西人格的表演性》（東方出版社1995年版）中說(shuō)，孔子儒家"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"，是偽善者以我之欲強(qiáng)加于人，"以仁慈、寬厚、體貼的面目，體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)倫理的****性和任意性。父母和父母官對(duì)兒女和子民們?yōu)E施淫威，均可振振有詞地說(shuō)成是''''為你們好''''；歷次政治運(yùn)動(dòng)的受害者到死都相信這是為了自己能''''立''''和''''達(dá)''''。"（第150頁(yè)）我看鄧君對(duì)儒家這一命題及其它命題的批判就具有"****性和任意性"。鄧君還說(shuō)莊子的超越只停留在"物"的層次，亦不知所云。這在理解上不相應(yīng)，"隔"了一大層，是鄧君的毛病。他又說(shuō)《廢都》中的亂交和顧城的殺妻與自殺，并不是中國(guó)人現(xiàn)在變壞了，"而是中國(guó)人數(shù)千年的倫理價(jià)值體系已顯示出了自身致命的缺陷"（第122頁(yè)）；還說(shuō)《北京人在紐約》中的王起明的傳統(tǒng)道德觀念在西方碰得粉碎，唯一能做的只剩下用手比劃一個(gè)生殖器的動(dòng)作，此即根源于中國(guó)文化不過(guò)只是"傳種接代"的文化（他連"傳宗"都不用，而用"傳種"）。"既然我們的傳統(tǒng)文化植根于生物學(xué)上的傳種接代，它就沒(méi)有能力用真正人性的東西去溶化人心中非人性的、善性的東西，而只是掩蓋、包容甚至保存和維護(hù)著獸性的東西。"（同上）這種批判有什么根據(jù)呢？難道中國(guó)文化真沒(méi)有這種能力而只能維護(hù)、掩蓋、包容獸性嗎？作者理解傳統(tǒng)精神遺產(chǎn)中大量的深邃的真正人性的東西和中國(guó)人的核心價(jià)值觀么？鄧君說(shuō)"中國(guó)人其實(shí)很少懂得真正的情感"，"只有親情，而無(wú)感情"，只有"通過(guò)生物種族繁衍的譜系表查閱到的那種家族感情，除此而外就只剩下''''感于物而動(dòng)''''的（同樣是動(dòng)物性的）喜怒哀樂(lè)之情"（第101頁(yè)）。"中國(guó)人的責(zé)任感……總是歸結(jié)到生物學(xué)上的生殖和世代繁衍上去。"（第120頁(yè)）"仁義道德本質(zhì)上是一種生物界的（虎狼亦適用的）原則，即自然血緣原則。"（第121頁(yè)）按這種說(shuō)法，中國(guó)人只具有動(dòng)物性。如果所謂"新批判主義"是指的"丑陋的中國(guó)人"一類，那我看就沒(méi)有什么新意。執(zhí)斧伐柯，其則不遠(yuǎn)。說(shuō)中國(guó)文化自身沒(méi)有自我否定、自我超越的內(nèi)在力量，那它是如何發(fā)展至今的呢？反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果在西方和泛西方化的大潮裹挾之下，沒(méi)有對(duì)自家歷史文化的自尊、自信，甚至連起碼的同情的理解都沒(méi)有，那么這種"新批判"與"舊批判"有什么本質(zhì)區(qū)別呢？

四．同情的理解，理性的批導(dǎo)。有人批判傳統(tǒng)，卻不肯細(xì)讀傳統(tǒng)的原典，也不下功夫理解傳統(tǒng)社會(huì)與文化種種面相及其所以然，只依恁一二種現(xiàn)行教材或海外三流作家的書(shū)。有人批判"文化保守主義"，可是連此名相的確定內(nèi)涵也弄不清楚，將它混同于政治層面的保守主義。有人批判現(xiàn)當(dāng)代新儒家，可是連一本批判對(duì)象的原著也沒(méi)有讀過(guò)，而且也不顧"新儒家"（指宋明理學(xué)）與"現(xiàn)當(dāng)代新儒家"的區(qū)別。批判是必要的，但只能是：先讀書(shū)，再批評(píng)。四先生當(dāng)然不在此例。不過(guò)王君在大文中把批判傳統(tǒng)的自由主義者殷海光、林毓生師弟（林又是西方自由主義大師海耶克的弟子）與錢(qián)穆、杜維明等都列為"守傳統(tǒng)主義者"；又把與當(dāng)代新儒家頗有分歧的余英時(shí)、金耀基列入其中，且把他們的老師錢(qián)穆放在尾巴殿后，足見(jiàn)王君對(duì)他所列一大串域外學(xué)人的師友淵源、思想分野、變化及定位，都不甚了了，真是"給人一種''''有沒(méi)有搞錯(cuò)哇''''的感覺(jué)"（借王氏語(yǔ)）。

我看誰(shuí)也沒(méi)有蠢到昌君所說(shuō)的"自作多情""回到老祖宗溫馨的懷抱中去"的地步。因?yàn)榻枞鹘y(tǒng)資源是為了拓新，而且傳統(tǒng)本身是流動(dòng)的?！吨杏埂氛f(shuō)："萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。"四先生所說(shuō)和鄙人的陋見(jiàn)都可以并存。但現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代人生需要多種文化思想資源的陶養(yǎng)。重新?lián)碛懈髅褡遄约旱奈幕J(rèn)同，以多維的視域詮釋和轉(zhuǎn)化文化傳統(tǒng)，克服"文化資源薄弱，價(jià)值領(lǐng)域稀少"的病癥及現(xiàn)代人安身立命或終極托付的危機(jī)，是全球和我國(guó)未來(lái)文化建設(shè)的重大課題之一。如果一定要用古今、先后的名詞，我看不妨讓一些人做"釋古助今""守先待后"的工作。"守"也很重要，有所"守"才能有所"為"，有所"創(chuàng)"，沒(méi)有"守"就沒(méi)有"為"，沒(méi)有"創(chuàng)"。沒(méi)有根源性，就沒(méi)有現(xiàn)代性和世界性。對(duì)四先生的"新批判"，鄙人斗膽來(lái)一點(diǎn)"新保守"，又何妨？

一．克服視域的平面化和單維化。周君的大文批評(píng)"向后看""向回轉(zhuǎn)"的"念舊"情緒，強(qiáng)調(diào)"古代"與"現(xiàn)代"、"進(jìn)步、變革，還是退守、守成"的二元對(duì)立。王君的提問(wèn)也十分嚇人："阻遏著、拖拽著中國(guó)社會(huì)變革的究竟是西方現(xiàn)代文化還是中國(guó)傳統(tǒng)文化？"他要我們作一個(gè)基本的判定和選擇。他的意見(jiàn)是溫飽問(wèn)題尚未解決就不要推廣減肥。昌切的文章也說(shuō)，目前最緊迫的任務(wù)是解決前現(xiàn)代向現(xiàn)代過(guò)渡的問(wèn)題，而不要把西方人從現(xiàn)代向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的問(wèn)題纏夾過(guò)來(lái)，企望畢其功于一役。我很能理解這一苦心，同樣認(rèn)為民主與法制秩序的建構(gòu)及啟蒙價(jià)值－－民主、自由、正義、平等、博愛(ài)、人權(quán)、理性等在中國(guó)的生根是第一位的。但世界處在兩種不同方向重疊的運(yùn)動(dòng)中，每個(gè)國(guó)家都要在不平衡發(fā)展加劇的世界中找到自己發(fā)展的平衡與重心。東西方都有不少有識(shí)之士重新反省西方文明的"現(xiàn)代性"，并重新估價(jià)東方傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系。隨著地球變得越來(lái)越小話語(yǔ)空間的確顯得格外復(fù)雜。我們?cè)谶@一背景下，不能不清醒地認(rèn)識(shí)西方理念的片面性、單向度性和平面化的缺失。其實(shí)，人權(quán)離不開(kāi)責(zé)任與義務(wù)，法律不能代替禮樂(lè)教化的功能，個(gè)性自由與群體價(jià)值觀需要互補(bǔ)互動(dòng)?？傊?，在生態(tài)環(huán)境與文化環(huán)境上都不應(yīng)重蹈"先污染后治理"的復(fù)轍，因?yàn)槲覀儺吘褂形鞣脚c東亞現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)作為參照。這就包括吸取本民族的政治、道德等文化資源，需要平等地與古人進(jìn)行心靈交流與對(duì)話，吸納他們的深刻睿智，解決人的意義世界的危機(jī)以及人與天、地、人、我的疏離問(wèn)題。照我的想法，有的文化人"非今"，只是在人生哲學(xué)層面上批評(píng)當(dāng)下的功利、浮躁，決不是要阻礙今天社會(huì)各方面的繁榮進(jìn)步，"從古"也不是要回到古代社會(huì)，而是在意境追求上體味某種理想的真善美合一之境。人們有不同的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，當(dāng)下關(guān)懷，也有不同的長(zhǎng)遠(yuǎn)關(guān)懷、終極關(guān)懷，文化有不同的層面－－政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、民俗、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等等，為什么只能在一個(gè)層面一個(gè)維度上選擇其一呢？即使在一維之中，為什么害怕保持某種張力呢？科學(xué)與民主尚不足以作為尺度（特別是唯一的尺度）來(lái)衡量東西方古已有之的道德、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教。因?yàn)閷用娌煌?，深淺有別。我看我們?cè)缇蛻?yīng)該打破單線進(jìn)化論的思維框架，打破對(duì)西方現(xiàn)代化模式的迷信，超越前進(jìn)后退、古今、中西、進(jìn)步保守的二元對(duì)峙，肯定古今之別不等于中西之異，允許不同價(jià)值系統(tǒng)的共存互尊。在各國(guó)現(xiàn)代化的歷史上，批評(píng)現(xiàn)代化的思想和人物總是和現(xiàn)代化并行不悖的，如此才能保證現(xiàn)代化的健康發(fā)展。借取一點(diǎn)古代的寶藏，天塌不下來(lái)。"孝""忠"在韓國(guó)、日本的現(xiàn)代化中成為助，道、佛及民間宗教在臺(tái)灣地區(qū)的經(jīng)濟(jì)生活中起過(guò)作用，盡管其間的過(guò)程和變化十分復(fù)雜，但至少啟發(fā)我們不要把現(xiàn)代文化設(shè)計(jì)得那么單一，它是多層多樣多維多態(tài)的，且決不會(huì)脫離民族性！

二．何來(lái)"新保守主義"傾向？繼80年代文化大討論之后，90年代人們進(jìn)一步正確對(duì)待過(guò)去被糟蹋得不成樣子的儒釋道精英文化，深入探討傳統(tǒng)與現(xiàn)代的多重關(guān)系，高揚(yáng)人文精神與價(jià)值理性，并對(duì)西方理性和啟蒙價(jià)值的單面性提出批評(píng)，對(duì)國(guó)內(nèi)日趨嚴(yán)峻的物化的人生觀的泛濫和道德的危機(jī)，生命本性的困惑作出疏導(dǎo)，取得了多樣的積極成果。海內(nèi)外或兩岸三地中國(guó)文化研究成果與方法的互動(dòng)，亦屬正常現(xiàn)象。至于有個(gè)別人把話說(shuō)過(guò)了頭，我看也不必大驚小怪，以為真會(huì)影響我們現(xiàn)代化的進(jìn)程或文化選擇。我看沒(méi)有那么嚴(yán)重。究竟有沒(méi)有"國(guó)學(xué)熱"和"一種值得注意的思想文化傾向：新保守主義"，我想有一個(gè)起碼的衡量標(biāo)準(zhǔn)，那就是認(rèn)字和斷句。今天，象我們這些忝系列高校文史哲教席的"教授""博導(dǎo)"們尚不得不借助工具書(shū)才能勉強(qiáng)讀懂《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》，大學(xué)生們尚分不清《四書(shū)》與明清小說(shuō)中的"四大奇書(shū)"，還有所謂著名青年詩(shī)人不知《老子》、《莊子》為何物，到德國(guó)去大鬧笑話。在這種情況下，怎么敢說(shuō)我們"保守"了祖國(guó)文化的什么？怎么敢侈談"國(guó)學(xué)"還嫌"熱"了？！不要說(shuō)什么經(jīng)史子集，高校文科教師能順順當(dāng)當(dāng)?shù)匕炎詈?jiǎn)易的"四書(shū)"讀下來(lái)且解釋清楚的能有幾人？我看現(xiàn)在倒真是要"保""守"一下民族文化的瑰寶，需要適當(dāng)對(duì)知識(shí)界和國(guó)民"啟"自家文化遺產(chǎn)之"蒙"，"補(bǔ)"仁愛(ài)忠恕孝悌信義之"課"，"掃"人文價(jià)值與道德理想之"盲"。

三．駁所謂"文化戀母情結(jié)"。鄧君說(shuō)從五四到今天，"幾乎沒(méi)有一個(gè)人真正理解到魯迅""以自身為標(biāo)本對(duì)整個(gè)民族文化傳統(tǒng)的自我解剖、自我批判精神"。他批評(píng)回歸傳統(tǒng)的文人，視之為"傳統(tǒng)本身的惰性"，并"稱之為''''文化戀母情結(jié)''''，即總是要到文化母體中去尋求現(xiàn)實(shí)生活的''''資糧''''，好比一個(gè)孩子已長(zhǎng)大了，還不愿斷奶"。與周君用極不雅訓(xùn)的"精神陽(yáng)萎"相似，鄧君亦嗤笑文化保守主義者"都象是些孩子"，有"自戀情結(jié)"，"談起''''道德境界''''來(lái)好比在做白日夢(mèng)"。我不知道有沒(méi)有思想大家（例如康德、黑格爾）是可以不到文化母體中去尋求思想資糧的，也不知道天下有沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)代化是可以不從自己的文化母體中尋求現(xiàn)實(shí)生活的資糧的。我只知道西方人無(wú)比尊重、珍惜自己的文化母體，決無(wú)任何的輕蔑、賤視、毀辱、鄙夷。雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中說(shuō)："人類一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰，自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的覺(jué)醒和對(duì)軸心期潛力的回歸，或者說(shuō)復(fù)興，總是提供了精神的動(dòng)力。"足見(jiàn)文化的創(chuàng)造動(dòng)力、源頭活水在文化母體，此母體之乳汁滋養(yǎng)著現(xiàn)代心靈，不可斷，不能斷！文化的發(fā)展當(dāng)然包括對(duì)軸心文明（如禮樂(lè)文明、六經(jīng)諸子及其資源）的高層次回歸、復(fù)興，即重新發(fā)現(xiàn)其尚未開(kāi)掘的意義與價(jià)值，并作出具有時(shí)代意義的轉(zhuǎn)化和闡揚(yáng)！我相信鄧君所說(shuō)的自我批判與反省的前提，是對(duì)傳統(tǒng)的深度價(jià)值有全面深入的理解，如果只據(jù)浮面理解，聯(lián)想當(dāng)下

社會(huì)人生之負(fù)面去作挖苦或揶揄，則不能視為自我批判。鄧君在他才氣橫溢的大著《靈之舞－－中西人格的表演性》（東方出版社1995年版）中說(shuō)，孔子儒家"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"，是偽善者以我之欲強(qiáng)加于人，"以仁慈、寬厚、體貼的面目，體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)倫理的****性和任意性。父母和父母官對(duì)兒女和子民們?yōu)E施淫威，均可振振有詞地說(shuō)成是''''為你們好''''；歷次政治運(yùn)動(dòng)的受害者到死都相信這是為了自己能''''立''''和''''達(dá)''''。"（第150頁(yè)）我看鄧君對(duì)儒家這一命題及其它命題的批判就具有"****性和任意性"。鄧君還說(shuō)莊子的超越只停留在"物"的層次，亦不知所云。這在理解上不相應(yīng)，"隔"了一大層，是鄧君的毛病。他又說(shuō)《廢都》中的亂交和顧城的殺妻與自殺，并不是中國(guó)人現(xiàn)在變壞了，"而是中國(guó)人數(shù)千年的倫理價(jià)值體系已顯示出了自身致命的缺陷"（第122頁(yè)）；還說(shuō)《北京人在紐約》中的王起明的傳統(tǒng)道德觀念在西方碰得粉碎，唯一能做的只剩下用手比劃一個(gè)生殖器的動(dòng)作，此即根源于中國(guó)文化不過(guò)只是"傳種接代"的文化（他連"傳宗"都不用，而用"傳種"）。"既然我們的傳統(tǒng)文化植根于生物學(xué)上的傳種接代，它就沒(méi)有能力用真正人性的東西去溶化人心中非人性的、善性的東西，而只是掩蓋、包容甚至保存和維護(hù)著獸性的東西。"（同上）這種批判有什么根據(jù)呢？難道中國(guó)文化真沒(méi)有這種能力而只能維護(hù)、掩蓋、包容獸性嗎？作者理解傳統(tǒng)精神遺產(chǎn)中大量的深邃的真正人性的東西和中國(guó)人的核心價(jià)值觀么？鄧君說(shuō)"中國(guó)人其實(shí)很少懂得真正的情感"，"只有親情，而無(wú)感情"，只有"通過(guò)生物種族繁衍的譜系表查閱到的那種家族感情，除此而外就只剩下''''感于物而動(dòng)''''的（同樣是動(dòng)物性的）喜怒哀樂(lè)之情"（第101頁(yè)）。"中國(guó)人的責(zé)任感……總是歸結(jié)到生物學(xué)上的生殖和世代繁衍上去。"（第120頁(yè)）"仁義道德本質(zhì)上是一種生物界的（虎狼亦適用的）原則，即自然血緣原則。"（第121頁(yè)）按這種說(shuō)法，中國(guó)人只具有動(dòng)物性。如果所謂"新批判主義"是指的"丑陋的中國(guó)人"一類，那我看就沒(méi)有什么新意。執(zhí)斧伐柯，其則不遠(yuǎn)。說(shuō)中國(guó)文化自身沒(méi)有自我否定、自我超越的內(nèi)在力量，那它是如何發(fā)展至今的呢？反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果在西方和泛西方化的大潮裹挾之下，沒(méi)有對(duì)自家歷史文化的自尊、自信，甚至連起碼的同情的理解都沒(méi)有，那么這種"新批判"與"舊批判"有什么本質(zhì)區(qū)別呢？

四．同情的理解，理性的批導(dǎo)。有人批判傳統(tǒng)，卻不肯細(xì)讀傳統(tǒng)的原典，也不下功夫理解傳統(tǒng)社會(huì)與文化種種面相及其所以然，只依恁一二種現(xiàn)行教材或海外三流作家的書(shū)。有人批判"文化保守主義"，可是連此名相的確定內(nèi)涵也弄不清楚，將它混同于政治層面的保守主義。有人批判現(xiàn)當(dāng)代新儒家，可是連一本批判對(duì)象的原著也沒(méi)有讀過(guò)，而且也不顧"新儒家"（指宋明理學(xué)）與"現(xiàn)當(dāng)代新儒家"的區(qū)別。批判是必要的，但只能是：先讀書(shū)，再批評(píng)。四先生當(dāng)然不在此例。不過(guò)王君在大文中把批判傳統(tǒng)的自由主義者殷海光、林毓生師弟（林又是西方自由主義大師海耶克的弟子）與錢(qián)穆、杜維明等都列為"守傳統(tǒng)主義者"；又把與當(dāng)代新儒家頗有分歧的余英時(shí)、金耀基列入其中，且把他們的老師錢(qián)穆放在尾巴殿后，足見(jiàn)王君對(duì)他所列一大串域外學(xué)人的師友淵源、思想分野、變化及定位，都不甚了了，真是"給人一種''''有沒(méi)有搞錯(cuò)哇''''的感覺(jué)"（借王氏語(yǔ)）。

我看誰(shuí)也沒(méi)有蠢到昌君所說(shuō)的"自作多情""回到老祖宗溫馨的懷抱中去"的地步。因?yàn)榻枞鹘y(tǒng)資源是為了拓新，而且傳統(tǒng)本身是流動(dòng)的?！吨杏埂氛f(shuō)："萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。"四先生所說(shuō)和鄙人的陋見(jiàn)都可以并存。但現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代人生需要多種文化思想資源的陶養(yǎng)。重新?lián)碛懈髅褡遄约旱奈幕J(rèn)同，以多維的視域詮釋和轉(zhuǎn)化文化傳統(tǒng)，克服"文化資源薄弱，價(jià)值領(lǐng)域稀少"的病癥及現(xiàn)代人安身立命或終極托付的危機(jī)，是全球和我國(guó)未來(lái)文化建設(shè)的重大課題之一。如果一定要用古今、先后的名詞，我看不妨讓一些人做"釋古助今""守先待后"的工作。"守"也很重要，有所"守"才能有所"為"，有所"創(chuàng)"，沒(méi)有"守"就沒(méi)有"為"，沒(méi)有"創(chuàng)"。沒(méi)有根源性，就沒(méi)有現(xiàn)代性和世界性。對(duì)四先生的"新批判"，鄙人斗膽來(lái)一點(diǎn)"新保守"，又何妨？

網(wǎng)絡(luò)憑借傳播過(guò)程的多媒體性、信息傳輸全球化、交互性、媒介資源多樣性以及媒介功能融合等優(yōu)勢(shì)特點(diǎn)，真正突破了以往傳統(tǒng)概念，生成了以信息為基準(zhǔn)的跨文本、跨國(guó)界、跨語(yǔ)言以及跨文化的新空間，對(duì)社會(huì)當(dāng)中思維模式與生活方式產(chǎn)生深刻影響，同時(shí)也切實(shí)轉(zhuǎn)變了以往傳播學(xué)的研究模式和方法。以往傳播理論很難充分解釋互聯(lián)網(wǎng)傳播現(xiàn)象，所以以往傳播學(xué)研究模式與手段應(yīng)進(jìn)行全面調(diào)整，唯有如此才可順應(yīng)新傳播形勢(shì)不斷發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需求。而所謂傳播學(xué)的研究模式與方法主要是指思辨批判主義以及實(shí)證經(jīng)驗(yàn)主義兩種研究方法。實(shí)證經(jīng)驗(yàn)主義是傳播學(xué)領(lǐng)域主流研究手段，更是互聯(lián)網(wǎng)傳播的主要研究手段依據(jù)，并且互聯(lián)網(wǎng)實(shí)務(wù)研究已經(jīng)逐漸成為新媒介研究領(lǐng)域的核心所在。在新媒介環(huán)境下，對(duì)于互聯(lián)網(wǎng)媒介深層次的批判性研究，亦逐漸成為學(xué)者們重點(diǎn)關(guān)注的方向。

一、新媒介下的傳播環(huán)境新特點(diǎn)

（一）媒介環(huán)境具有明顯時(shí)空一體化特征。多樣性的移動(dòng)終端設(shè)備于網(wǎng)絡(luò)時(shí)代下體現(xiàn)出傳統(tǒng)媒介缺少的明顯優(yōu)勢(shì)，在傳統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中，社交網(wǎng)絡(luò)受眾所應(yīng)用的媒介普遍局限在筆記本電腦或者臺(tái)式電腦等工具上，而這些工具于移動(dòng)性方面有著明顯缺點(diǎn)，致使社交網(wǎng)絡(luò)受眾在選擇應(yīng)用的空間與時(shí)間層面受到較大限制，受眾只能在固定的聯(lián)網(wǎng)環(huán)境下的電腦前才可應(yīng)用社交網(wǎng)絡(luò)，受眾被局限在固定的地理空間當(dāng)中，在實(shí)施信息傳播活動(dòng)當(dāng)中和外界實(shí)際環(huán)境缺少互動(dòng)，此種傳播環(huán)境于某種意義上而言缺乏開(kāi)放性，唯有在與外部環(huán)境維持足夠交互的條件下，才可稱作開(kāi)放性系統(tǒng)。而新媒介的誕生，徹底彌補(bǔ)了以往網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下受眾社交網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用的弊端，終端設(shè)備與移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)充分融合，把空間和時(shí)間有機(jī)整合，為受眾創(chuàng)設(shè)時(shí)空一體化的新媒介環(huán)境，受眾能夠不受時(shí)空桎梏應(yīng)用網(wǎng)絡(luò)和親朋好友交流互動(dòng)，而同時(shí)在此環(huán)境下，受眾對(duì)于時(shí)空觀念的界定和感知亦產(chǎn)生明顯改變，原有網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，因互聯(lián)網(wǎng)應(yīng)用環(huán)境制約，受眾于社交網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中對(duì)于時(shí)間流動(dòng)的感知相對(duì)明顯，而對(duì)于空間維度的感知?jiǎng)t相對(duì)不足，但是在新媒介環(huán)境下，空間與時(shí)間正在受眾的認(rèn)知里不再缺席，受眾在虛擬空間中可感知到時(shí)間不斷流逝，同時(shí)放眼現(xiàn)實(shí)世界亦可感知到現(xiàn)實(shí)空間和環(huán)境的存在。現(xiàn)階段，時(shí)空趨于一體化的媒介環(huán)境，為社交網(wǎng)絡(luò)受眾帶來(lái)全新的生存、互動(dòng)環(huán)境感知，而該環(huán)境亦伴隨受眾和外部互動(dòng)性加強(qiáng)的過(guò)程當(dāng)中逐漸趨于開(kāi)放化，信息內(nèi)容也更為多元化。（二）媒介環(huán)境有著濃厚的人文關(guān)懷色彩?，F(xiàn)如今，媒介環(huán)境有著濃厚的人文關(guān)懷色彩，換言之，媒介環(huán)境逐漸趨于重視受眾體驗(yàn)的方向發(fā)展。在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代下，受眾體驗(yàn)逐漸從機(jī)器為核心轉(zhuǎn)變成以人為中心，伴隨新媒介形態(tài)的普及運(yùn)用，以及新媒介對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，真正證實(shí)了媒介人性化演變理論，該理論強(qiáng)調(diào)媒介最終會(huì)趨于人性化方向發(fā)展，媒介信息處理模式亦會(huì)如人一般自然，且優(yōu)于傳統(tǒng)各種媒介。當(dāng)前，傳播媒介已然為“人”而讓道，受眾作為交互的主體地位逐漸回歸，人機(jī)一體的新媒介環(huán)境中，受眾需求由傳統(tǒng)媒介實(shí)現(xiàn)向受眾自我實(shí)現(xiàn)方向轉(zhuǎn)變，受眾體驗(yàn)獲得有效改善，而手機(jī)媒介切實(shí)代表了新媒介工具的人性化演變。

二、新媒介環(huán)境下傳播學(xué)研究方法

（一）經(jīng)驗(yàn)主義研究的轉(zhuǎn)變。以經(jīng)驗(yàn)主義為基準(zhǔn)的傳播學(xué)研究是新媒介環(huán)境下的主要手段之一，其是以自然科學(xué)為依托進(jìn)行社會(huì)科學(xué)的研究與解釋，而經(jīng)驗(yàn)主義研究中相對(duì)明顯的特點(diǎn)便是將媒介視作工具，將其視作沒(méi)有任何意識(shí)傾向和價(jià)值的客觀存在事物。原有的大眾轉(zhuǎn)播體現(xiàn)出：專業(yè)化媒介機(jī)構(gòu)采取前沿的產(chǎn)業(yè)化手段與傳播技術(shù)，將社會(huì)大眾視作研究對(duì)象而實(shí)施的大規(guī)模信息內(nèi)容生產(chǎn)與傳播活動(dòng)。此種大眾傳播所具備的特征在于，信息內(nèi)容普遍通過(guò)單向化與線性化方式進(jìn)行傳輸。在信息傳輸過(guò)程中媒體往往會(huì)按照延時(shí)的、有限的和不精準(zhǔn)的受眾反饋內(nèi)容，傳輸者對(duì)于大眾需求的預(yù)估，以及信息傳輸政策的具體要求進(jìn)行信息傳播，此種信息傳播模式易被認(rèn)定是符合大部分受眾現(xiàn)實(shí)需求的。為形象而抽象地掌握信息傳輸過(guò)程與實(shí)質(zhì)，傳播學(xué)研究領(lǐng)域衍生出諸多傳播形式，包括韋弗模式、5W線性模式、循環(huán)模式、互動(dòng)過(guò)程模式以及系統(tǒng)模式等。誠(chéng)然，這些模式均有效歸納與總結(jié)了以往媒介傳播活動(dòng)，然而這些模式不足之處在于其普遍將信息傳播者與受眾群體分離開(kāi)來(lái)而展開(kāi)分析，并且普遍以線性模式為主要研究思路，與新媒介的現(xiàn)實(shí)之間存在明顯差距。互聯(lián)網(wǎng)傳播的誕生及發(fā)展，有效延伸了信息傳輸?shù)纳疃燃皬V度，真正突破了傳統(tǒng)社會(huì)大眾多樣性信息傳輸?shù)木窒?。互?lián)網(wǎng)所傳輸?shù)男畔⒕哂泻Ａ啃蕴卣?，且傳播過(guò)程有著較強(qiáng)的交互性，同時(shí)互聯(lián)網(wǎng)傳播的信息也顯著體現(xiàn)出了多元化、小眾化以及個(gè)性化態(tài)勢(shì)，從而能夠落實(shí)針對(duì)性的信息傳播?，F(xiàn)階段部分傳播學(xué)專業(yè)學(xué)者亦對(duì)于互聯(lián)網(wǎng)傳播過(guò)程展開(kāi)深入探索。以加拿大傳播學(xué)領(lǐng)域?qū)I(yè)學(xué)者們的研究觀點(diǎn)而言，印刷術(shù)的發(fā)明以及電子媒介的誕生，均會(huì)對(duì)當(dāng)前社會(huì)結(jié)構(gòu)、人類思維模式與生活方式形成深刻影響。以這一維度而言，互聯(lián)網(wǎng)這一個(gè)性化與交互性的媒介出現(xiàn)，為傳播學(xué)研究帶來(lái)了全新的課題。若以往傳播理論與方法無(wú)法順應(yīng)新形勢(shì)，則失去其應(yīng)有意義。所以傳統(tǒng)線性傳播模式應(yīng)進(jìn)行一定調(diào)整，從傳統(tǒng)以同步與異步傳播為基準(zhǔn)的分類研究，逐步轉(zhuǎn)變成以交互性研究形式為依托的新方法。（二）批判主義研究的轉(zhuǎn)變。尊重與保護(hù)人的自由和尊嚴(yán)，深入探索恢復(fù)人的根本價(jià)值的途徑及方法，是法蘭克福學(xué)派傳播學(xué)，批判主義學(xué)者的主要研究特征。實(shí)際上，此種研究特征亦是傳播學(xué)領(lǐng)域批判主義研究的既定傳統(tǒng)與習(xí)慣。現(xiàn)如今，互聯(lián)網(wǎng)媒介為恢復(fù)人類主體價(jià)值、尊嚴(yán)以及自由供給了全新的機(jī)遇，亦為新媒介環(huán)境下傳播學(xué)的批判性研究提供了全新切入點(diǎn)。一般而言，任何媒介均具體化存在于實(shí)際社會(huì)制度環(huán)境當(dāng)中，通常存在諸多性格愛(ài)好、知識(shí)體系、思想理念以及價(jià)值傾向差異的個(gè)體應(yīng)用。所以，媒介作為一種人的延伸，時(shí)常存在超出機(jī)器性質(zhì)的東西，即存在一定傾向性，無(wú)法始終保持客觀公正與中立?；谂幸暯嵌?，媒介并非獨(dú)立且客觀于個(gè)體存在而存在的實(shí)物，而是實(shí)質(zhì)上囊括文化價(jià)值、意識(shí)以及意識(shí)形態(tài)的世界，個(gè)體于該世界當(dāng)中生存，甚至由該世界鑄造個(gè)體的生活。換言之，媒介屬于充滿意識(shí)傾向與價(jià)值判斷，且與人類密切相連的世界。而對(duì)于如何認(rèn)知該世界，批判學(xué)者表示不應(yīng)過(guò)度追求于無(wú)望的中立、客觀，應(yīng)積極加入個(gè)體價(jià)值判斷，這亦是傳媒批判主義的基本內(nèi)涵。如此一來(lái)，對(duì)于媒介屬性及個(gè)體價(jià)值判斷的差異性認(rèn)知，便成為批判主義與經(jīng)驗(yàn)主義之間的差別。當(dāng)前，對(duì)于媒介的批判性研究，逐漸成為多數(shù)學(xué)者的傳媒學(xué)研究熱點(diǎn)內(nèi)容。網(wǎng)絡(luò)媒介作為全新工具，是經(jīng)驗(yàn)主義領(lǐng)域研究帶來(lái)的深刻啟示。社會(huì)大眾在應(yīng)用這一具備較強(qiáng)個(gè)性化與交互性特點(diǎn)的新媒介過(guò)程中，所生成的諸多非意識(shí)形態(tài)與權(quán)力層面的反向影響，例如審美道德降低、信息冗余以及不良信息泛濫等問(wèn)題，由此可見(jiàn)，因媒介與技術(shù)所有關(guān)系的差異，網(wǎng)絡(luò)傳播淡化了主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)及階級(jí)權(quán)利批判的迫切性，然而且又著重加強(qiáng)對(duì)于這一個(gè)人主義意識(shí)與行為、無(wú)中心化以及虛擬化批判的必要性及迫切性。因此，批判性并非有所降低，而是產(chǎn)生了全新的批判任務(wù)及對(duì)象，此種變化推動(dòng)傳媒學(xué)領(lǐng)域研究者不斷探索與確定更為準(zhǔn)確、科學(xué)的新媒介傳媒學(xué)研究模式及手段。綜上所述，網(wǎng)絡(luò)這一新媒介有著較大魅力與威力，其飛速發(fā)展的趨勢(shì)導(dǎo)致原有大眾傳媒逐漸失去優(yōu)勢(shì)，傳播學(xué)領(lǐng)域的研究亦面臨巨大挑戰(zhàn)。在此環(huán)境下，我們?nèi)詰?yīng)深刻認(rèn)知到不管網(wǎng)絡(luò)技術(shù)手段如何變革發(fā)展，其始終是被人掌握的信息技術(shù)，始終隸屬傳播工具范疇。所以，傳播學(xué)研究過(guò)程只要以自身為著眼點(diǎn)，改造與變革以往傳播學(xué)理論與研究方法，便可用于引導(dǎo)當(dāng)下網(wǎng)絡(luò)傳播實(shí)踐。

參考文獻(xiàn)：

20世紀(jì)八九十年代，俄羅斯處于轉(zhuǎn)型時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩、政黨更迭、經(jīng)濟(jì)蕭條對(duì)人們的生產(chǎn)、生活造成了嚴(yán)重影響，而俄羅斯文學(xué)這一反映人們生活和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的文藝作品在轉(zhuǎn)型期也表現(xiàn)出多元化的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。轉(zhuǎn)型期俄羅斯文學(xué)在保持和繼承傳統(tǒng)思維方式的同時(shí)，沖破陳舊教條的束縛，呈現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)、批判主義文學(xué)、后現(xiàn)代主義文學(xué)和反思文學(xué)多元化的發(fā)展特點(diǎn)。不同風(fēng)格的文學(xué)作品一方面彰顯著各自獨(dú)特的文學(xué)特點(diǎn)，另一方面互相滲透、彼此砥礪，著就了轉(zhuǎn)型時(shí)期的俄羅斯文學(xué)多元化的歷史。

一、傳統(tǒng)型現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)

轉(zhuǎn)型時(shí)期的俄羅斯，由于政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境發(fā)生了急劇變化，普通百姓的生活也因此受到很嚴(yán)重的影響。此時(shí)部分俄羅斯文學(xué)作家如拉斯普京、邦達(dá)列夫、瓦西里耶夫、阿斯塔菲耶夫等開(kāi)始關(guān)注普通家庭的命運(yùn)，于是“小人物”逐步登上了俄羅斯文學(xué)的舞臺(tái)，并扮演了重要角色，在俄羅斯文學(xué)中被稱為“傳統(tǒng)”現(xiàn)實(shí)主義或新古典現(xiàn)實(shí)主義。轉(zhuǎn)型期傳統(tǒng)型現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)大都以反映道德生活為主，關(guān)注普通家庭的生活，文學(xué)作家從多角度、多題材對(duì)特殊社會(huì)背景下的百姓生活、人物進(jìn)行描寫(xiě)、刻畫(huà)，并抒發(fā)不同的觀點(diǎn)，充分表現(xiàn)了這一歷史時(shí)期特有的憂慮色彩。俄羅斯文學(xué)中的傳統(tǒng)型現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)作品的宣傳大多來(lái)自普通、平凡的大眾家庭，通過(guò)描寫(xiě)社會(huì)底層人們的艱難生活，來(lái)表現(xiàn)文學(xué)作品的現(xiàn)實(shí)意義，具有非常強(qiáng)的震懾力。轉(zhuǎn)型期俄羅斯文學(xué)中的傳統(tǒng)型現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)出現(xiàn)了大量的優(yōu)秀作家，如拉斯普京、彼得魯舍夫斯卡婭、烏利茨卡婭、羅波娃、托卡列娃、托爾斯泰婭等。這些優(yōu)秀的作家通過(guò)大量的觀察、思考，以普通百姓的生活環(huán)境為題材，圍繞家庭、愛(ài)情、婚姻、生計(jì)等角度刻畫(huà)和描寫(xiě)人物，抒發(fā)作家情感，這些取材于現(xiàn)實(shí)的文章深得廣大讀者的喜歡。典型代表作品有拉斯普京的中篇小說(shuō)《下葬》，作者通過(guò)敏銳的洞察力和獨(dú)特視角對(duì)小說(shuō)主人公巴舒達(dá)的生活及其悲慘命運(yùn)進(jìn)行了深刻描摹，體現(xiàn)了作者對(duì)社會(huì)殘酷現(xiàn)實(shí)的不滿，對(duì)國(guó)家前途和人們生活的憂慮。此外，還有彼得魯舍夫斯卡婭的《幸福的晚年》、烏利茨卡婭的《索涅奇卡》、羅波娃的《廖尼亞的夢(mèng)》、加尼切夫的《包裹》、托爾斯泰婭的《愛(ài)與不愛(ài)》和托卡列娃的《幸福的結(jié)局》等，這些作品對(duì)俄羅斯轉(zhuǎn)型時(shí)期文學(xué)有很深遠(yuǎn)的影響。小說(shuō)中或是通過(guò)主人公的悲慘命運(yùn)抒發(fā)對(duì)愛(ài)情、幸福生活的渴望與向往，或是通過(guò)描寫(xiě)主人公家庭矛盾展現(xiàn)人們內(nèi)心價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變，或是通過(guò)主人公婚姻愛(ài)情的困難抉擇揭示命運(yùn)的凄慘和生活哲理……此類作品都是從大眾瑣事中抒發(fā)人們最基本的生活向往和情感需求，從這些生活片段和只言片語(yǔ)中可以揭露出時(shí)代變遷對(duì)底層百姓生活的巨大影響。傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)以其貼近生活和貼近百姓以及其強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義，而在轉(zhuǎn)型期的俄羅斯文學(xué)中占據(jù)重要位置。

二、批判主義文學(xué)

20世紀(jì)八九十年代，俄羅斯文學(xué)曾一度呈現(xiàn)“回歸”潮，社會(huì)主義文學(xué)在社會(huì)變革中逐漸退出歷史舞臺(tái)，而被禁錮的批判主義文學(xué)又重返文學(xué)舞臺(tái)，典型作品有布寧的《罪惡的日子》、比托夫的《普希金之家》、布爾加科夫的《狗心》、納博科夫的《暗箱》、阿赫瑪托娃的《安魂曲》、帕斯捷爾納克的《日瓦戈醫(yī)生》等。從此以后，批判主義文學(xué)在俄羅斯文學(xué)史上又占據(jù)了重要位置。轉(zhuǎn)型期俄羅斯文學(xué)中的批判主義文學(xué)主要是對(duì)蘇維埃制度的批判，通過(guò)極具諷刺和夸張手法展現(xiàn)人性的扭曲與荒謬，作品大都以自然主義傾向揭示人們痛苦的生活現(xiàn)狀。該類文學(xué)認(rèn)為蘇維埃政府的制度、變革、歷史等都是不合時(shí)宜的、不被人們所認(rèn)可的，認(rèn)為這一切是導(dǎo)致廣大人民群眾生活痛苦的根源。在轉(zhuǎn)型期俄羅斯文學(xué)的批評(píng)主義文學(xué)中出現(xiàn)了大量的優(yōu)秀作家，產(chǎn)生了大量的優(yōu)秀作品。這一時(shí)期較著名的作品有佩列文的《奧蒙•拉》（1991），馬爾克•哈里托諾夫的《命運(yùn)線，或米拉舍維奇的小箱子》（1992），利普金的《一個(gè)房客的札記》（1992），葉夫圖申科的《不要在死期前死去》（1993），阿斯塔菲耶夫的《被詛咒和被殺害的》（1994），以及艾特馬托夫的《會(huì)見(jiàn)察達(dá)依》（1994）和《卡珊德拉印記》（1995）。如上世紀(jì)80年代在蘇聯(lián)文學(xué)家中號(hào)稱才華出眾的新生代作家———維•佩列文，20世紀(jì)90年代曾因其發(fā)表的《奧蒙•拉》、《昆蟲(chóng)的生活》、《恰巴耶夫和普斯托塔》等作品名聲大振?！秺W蒙•拉》描寫(xiě)了主人公奧蒙•拉為夢(mèng)想一直努力、奮斗，最終換來(lái)的卻是一個(gè)騙局的悲劇。小說(shuō)通過(guò)對(duì)主人公悲慘命運(yùn)的描寫(xiě)，從側(cè)面抨擊了蘇聯(lián)殘酷的社會(huì)體制對(duì)人性夢(mèng)想和追求的踐踏與扼殺。維•佩列文的另一部代表作《昆蟲(chóng)的生活》，采用了更為諷刺和夸張的手法描寫(xiě)了在那一時(shí)期以昆蟲(chóng)狀態(tài)生活的人們，批判了蘇聯(lián)解體后人們殘酷現(xiàn)實(shí)生活的時(shí)代背景。

三、后現(xiàn)代主義文學(xué)

科學(xué)哲學(xué)歷經(jīng)了差不多一百年之久的興衰演替，人們?nèi)匀晃茨苓_(dá)成一個(gè)關(guān)于它的一致性規(guī)范定義。甚至連曾擔(dān)任過(guò)《科學(xué)哲學(xué)》期刊主編近十年之久的C．W．丘奇曼先生都認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)的定義模糊不清，連他自己也不是十分清楚該期刊除了力圖反思科學(xué)的意義以及科學(xué)與其他人類活動(dòng)的關(guān)系外，還研究了些什么。［1］在此，筆者不揣冒昧，試圖通過(guò)分析科學(xué)哲學(xué)的語(yǔ)義和類型，嘗試為它提出一個(gè)工作定義，探討現(xiàn)象學(xué)科學(xué)哲學(xué)的合法性。

一、“科學(xué)哲學(xué)”的語(yǔ)義分析

一般來(lái)說(shuō)，在英語(yǔ)中，有兩個(gè)名詞與“科學(xué)哲學(xué)”對(duì)應(yīng)，一個(gè)是scientificphilosophy，指包括孔德（AugusteComte）、馬赫（ErnstMach）、石里克（MorizSchlick）、卡爾納普（RudolfCarnap）和賴欣巴哈（HansReinchinbach）等人在內(nèi)的實(shí)證主義者心目中的“科學(xué)性哲學(xué)”；另一個(gè)是philosophyofscience，指當(dāng)今被人們廣為接受的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”（或者“科學(xué)哲學(xué)”）。顯而易見(jiàn)的是，雖然兩者都指涉哲學(xué)，但其中的含義具有天壤之別。前者界定的是哲學(xué)的性質(zhì)，是一種狹義的哲學(xué)思潮，其目的是要用經(jīng)驗(yàn)實(shí)證科學(xué)的范式來(lái)改造哲學(xué)，使哲學(xué)成為經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的一個(gè)附庸。至于后者，顧名思義，它所界定的乃是哲學(xué)的領(lǐng)域，是指對(duì)科學(xué)所進(jìn)行的哲學(xué)反思，因而它是廣義的哲學(xué)活動(dòng)，又是哲學(xué)的一個(gè)二級(jí)學(xué)科。眾所周知，出于“拒斥形而上學(xué)”的動(dòng)機(jī)，實(shí)證主義者偏愛(ài)前者，為哲學(xué)貼上“科學(xué)的”標(biāo)簽，對(duì)科學(xué)哲學(xué)作出了狹義的解釋。這種思潮的出現(xiàn)，根源于傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)與19世紀(jì)以來(lái)蓬勃興起的自然科學(xué)之間的對(duì)立。人們認(rèn)識(shí)到，即使是對(duì)思辨形而上學(xué)作了大幅改造的康德先驗(yàn)哲學(xué)，也無(wú)法為新興的自然科學(xué)提供合理的解釋，因?yàn)榭档抡軐W(xué)中的核心原理———先天綜合原理以及范疇———被現(xiàn)代科學(xué)證明為荒謬的，幾何學(xué)、時(shí)間、空間、因果性等都可以被還原為經(jīng)驗(yàn)的。因此，他們將超出經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)范圍之外的一切問(wèn)題斥之為偽問(wèn)題（pseudoques－tion）。基于這種哲學(xué)觀和科學(xué)觀，實(shí)證主義對(duì)自然科學(xué)的成果及其問(wèn)題所作的說(shuō)明，是對(duì)科學(xué)的一種“邏輯重建”。在這種重建中所形成的科學(xué)哲學(xué)思想，被人們稱為“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”。而“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”（philosophyofscience，也常被譯為“科學(xué)哲學(xué)”），既是一種“哲學(xué)活動(dòng)”，也在其發(fā)展歷程中逐漸演變成了一門(mén)獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科。它以科學(xué)為反思的對(duì)象，試圖對(duì)科學(xué)的可能性前提、科學(xué)的界線、科學(xué)中的概念和理論的結(jié)構(gòu)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯、以及科學(xué)的不同學(xué)科所提出的問(wèn)題等等，從本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論諸層面提供合適的解答。在美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基看來(lái)，科學(xué)哲學(xué)“本身也成為一門(mén)多邊的和嚴(yán)密的獨(dú)立學(xué)科”，它“把邏輯批判和改造的分析工具連同哲學(xué)概括的綜合努力一道應(yīng)用于科學(xué)史和當(dāng)代的科學(xué)思想”，分析和闡釋“科學(xué)思想的概念和模式以及它們的本質(zhì)內(nèi)容”，“是自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的一座橋梁”。［2］瓦托夫斯基的這種看法，得到了當(dāng)今大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家的支持。美國(guó)哲學(xué)家歐內(nèi)斯特•內(nèi)格爾（ErnestNagel）認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)就是研究科學(xué)的邏輯，其中有三個(gè)領(lǐng)域需要研究：“科學(xué)解釋的本質(zhì)、科學(xué)概念的邏輯結(jié)構(gòu)以及對(duì)各門(mén)科學(xué)中知識(shí)主張的評(píng)價(jià)”。［3］歷史主義科學(xué)哲學(xué)的先行者、英國(guó)哲學(xué)家圖爾敏（StephenE．Toulmin）直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)與倫理學(xué)、邏輯學(xué)、知識(shí)論等哲學(xué)分支一樣，是一門(mén)探索和分析科學(xué)研究過(guò)程中的諸要素的獨(dú)立性學(xué)科。

約翰•洛西則獨(dú)辟蹊徑，對(duì)科學(xué)哲學(xué)作了一種頗具類型學(xué)意味的總結(jié)。在他看來(lái)，關(guān)于科學(xué)哲學(xué)，至少存在四種不同類型的觀點(diǎn)：

（1）在某種意義上，科學(xué)哲學(xué)是關(guān)于主要科學(xué)理論之世界觀的表述；

（2）科學(xué)哲學(xué)研究科學(xué)活動(dòng)的預(yù)設(shè)和前提；

摘要：傳播學(xué)是一門(mén)應(yīng)用性的教育學(xué)科，也是一門(mén)基礎(chǔ)性的學(xué)科，沒(méi)有理論基礎(chǔ)的傳播學(xué)是不成立的。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展帶動(dòng)著社會(huì)發(fā)展的腳步，人們對(duì)于教育的多方面越來(lái)越重視。傳播學(xué)的教學(xué)也不再像以前一樣，只是單純地進(jìn)行教育，而是在教學(xué)的過(guò)程中漸漸融入了對(duì)學(xué)生批判性思維的教育。傳播學(xué)是一個(gè)具有社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義的學(xué)科，若是沒(méi)有一定的基礎(chǔ)，是很難進(jìn)行教育的，傳播學(xué)的教育意義也會(huì)被削弱。目前，傳播學(xué)在教育過(guò)程中非常重視對(duì)學(xué)生批判性思維的培養(yǎng)，在教育過(guò)程中正在逐漸向?qū)W生灌輸這種批判性思維。

關(guān)鍵詞：傳播學(xué)教育；培養(yǎng)學(xué)生；批判性思維；意義

批判性思維是在20世紀(jì)被明確定義，并漸漸開(kāi)始流行于各個(gè)國(guó)家的教育中。自從引進(jìn)之后，我國(guó)就對(duì)其進(jìn)行了深入的研究，對(duì)具有批判性的教育進(jìn)行了很多的探索?，F(xiàn)在，批判性教學(xué)已經(jīng)成了很多課題的重要形式。

一、傳播學(xué)教學(xué)培養(yǎng)學(xué)生批判性思維的現(xiàn)狀

第一，現(xiàn)在的傳播教學(xué)比較重視傳播學(xué)的理論知識(shí)，但是對(duì)于批判性的研究并不是很重視模式。在現(xiàn)在的傳播教學(xué)中，主要的教育模式還是傳統(tǒng)的教育模式，重于形式主義。雖然批判主義漸漸地被引入傳播教學(xué)，但是受到傳統(tǒng)教育模式的影響，效果并不顯著。加之現(xiàn)在的傳播教育比較重于形式，但是相應(yīng)的研究少之又少，所以學(xué)生并沒(méi)有充分地掌握實(shí)際的傳播技巧，不能很好地將傳播的理論知識(shí)應(yīng)用到實(shí)際工作中。第二，對(duì)學(xué)生的批判性思維不重視。由于長(zhǎng)期的傳統(tǒng)文化的影響，很多學(xué)生對(duì)于學(xué)習(xí)方面的技巧掌握比較呆板，思維不夠創(chuàng)新與靈活。教師長(zhǎng)時(shí)期地根據(jù)教材進(jìn)行教授，進(jìn)行教材式的知識(shí)傳輸，對(duì)學(xué)生批判性思維的培養(yǎng)并不是很重視。不光是在傳播教育中，在很多的教育中，教師都只是對(duì)教材的知識(shí)進(jìn)行機(jī)械傳輸，根本不會(huì)想到創(chuàng)新，學(xué)生在接受知識(shí)方面也比較缺乏批判或是懷疑的態(tài)度，很多的批判性思維在傳統(tǒng)的教育模式下被掩蓋。第三，傳播教學(xué)中對(duì)批判性的教學(xué)不夠重視。我們所學(xué)的傳播性的學(xué)科實(shí)際涉及的范圍比較廣，包括政治、經(jīng)濟(jì)、金融、科學(xué)、法律等。從學(xué)科上區(qū)分，也有傳播心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、生態(tài)學(xué)等，涉及各個(gè)領(lǐng)域，并且還在向更多領(lǐng)域拓展中?，F(xiàn)在的傳播學(xué)已經(jīng)不僅僅是大眾心理的新聞傳播了。傳播學(xué)對(duì)于批判性的教育并不是很重視，但是，傳播學(xué)的學(xué)習(xí)本身就是有批判性的，正因傳播學(xué)涉及了很多領(lǐng)域，社會(huì)的批判性和創(chuàng)新性才非常重要。現(xiàn)在的社會(huì)強(qiáng)烈呼吁學(xué)生們進(jìn)行批判性的學(xué)習(xí)，呼吁創(chuàng)新教育的形式。進(jìn)行批判性的教育創(chuàng)新，是教育發(fā)展的動(dòng)力，是社會(huì)發(fā)展的能源?，F(xiàn)在的傳播學(xué)教學(xué)要求學(xué)生在學(xué)習(xí)時(shí)要有一定的嚴(yán)謹(jǐn)性、深刻性以及批判性。

二、改善傳播教學(xué)批判性教育的策略

摘要：隨著教學(xué)模式的轉(zhuǎn)變和發(fā)展，培養(yǎng)批判性思維能力和把它應(yīng)用到實(shí)際生活當(dāng)中都變得越來(lái)越重要，尤其是在閱讀教學(xué)中，缺少了對(duì)批判性思維的認(rèn)識(shí)以及實(shí)施，為了進(jìn)一步改善現(xiàn)有的狀態(tài)和存在的問(wèn)題，本文以新目標(biāo)初中英語(yǔ)教材閱讀部分的分析為基礎(chǔ)，通過(guò)一定的策略和方法來(lái)闡述怎樣在英語(yǔ)閱讀教學(xué)中發(fā)展學(xué)生的批判性思維能力。

關(guān)鍵詞：英語(yǔ)閱讀教學(xué)；批判思維能力

批判性思維方式起源于美國(guó)，它希望能夠通過(guò)創(chuàng)造性的思維方式使人們對(duì)事物作出精準(zhǔn)的判斷。而在英語(yǔ)閱讀教學(xué)中，我們要進(jìn)一步了解學(xué)生分析語(yǔ)篇和解決語(yǔ)篇問(wèn)題的能力和技巧，因此，批判性思維與英語(yǔ)閱讀是既有聯(lián)系又互相依存的關(guān)系。本文將從批判性思維的定義，在教材中的具體應(yīng)用，可實(shí)施性及意義四方面探討批判性思維能力。

1批判性思維的定義

批判性思維指的是人們對(duì)于事物和相互之間關(guān)系的判斷。恩尼斯說(shuō)：批判性思維是指聚焦于相信什么并且做出決策的合理性反思性思維。后期他又將技能之外的態(tài)度，情感等情意面在內(nèi)的性向也納入概念之內(nèi)。后來(lái)，人們將批判性思維總結(jié)為五個(gè)要素：證據(jù)、觀點(diǎn)、聯(lián)系或因果、推測(cè)和相關(guān)性，人們說(shuō)通過(guò)這五個(gè)步驟來(lái)建立批判性思維模式的。

2批判性思維的具體應(yīng)用

摘要：隨著教學(xué)模式的轉(zhuǎn)變和發(fā)展，培養(yǎng)批判性思維能力和把它應(yīng)用到實(shí)際生活當(dāng)中都變得越來(lái)越重要，尤其是在閱讀教學(xué)中，缺少了對(duì)批判性思維的認(rèn)識(shí)以及實(shí)施，為了進(jìn)一步改善現(xiàn)有的狀態(tài)和存在的問(wèn)題，本文以新目標(biāo)初中英語(yǔ)教材閱讀部分的分析為基礎(chǔ)，通過(guò)一定的策略和方法來(lái)闡述怎樣在英語(yǔ)閱讀教學(xué)中發(fā)展學(xué)生的批判性思維能力。

關(guān)鍵詞：英語(yǔ)閱讀教學(xué)；批判思維能力

批判性思維方式起源于美國(guó)，它希望能夠通過(guò)創(chuàng)造性的思維方式使人們對(duì)事物作出精準(zhǔn)的判斷。而在英語(yǔ)閱讀教學(xué)中，我們要進(jìn)一步了解學(xué)生分析語(yǔ)篇和解決語(yǔ)篇問(wèn)題的能力和技巧，因此，批判性思維與英語(yǔ)閱讀是既有聯(lián)系又互相依存的關(guān)系。本文將從批判性思維的定義，在教材中的具體應(yīng)用，可實(shí)施性及意義四方面探討批判性思維能力。

1批判性思維的定義

批判性思維指的是人們對(duì)于事物和相互之間關(guān)系的判斷。恩尼斯說(shuō)：批判性思維是指聚焦于相信什么并且做出決策的合理性反思性思維。后期他又將技能之外的態(tài)度，情感等情意面在內(nèi)的性向也納入概念之內(nèi)。后來(lái)，人們將批判性思維總結(jié)為五個(gè)要素：證據(jù)、觀點(diǎn)、聯(lián)系或因果、推測(cè)和相關(guān)性，人們說(shuō)通過(guò)這五個(gè)步驟來(lái)建立批判性思維模式的。

2批判性思維的具體應(yīng)用

一、公共管理問(wèn)題類型學(xué)

在科學(xué)研究中只有那些專業(yè)共同體和整個(gè)人類的知識(shí)積累都尚未解決或無(wú)法回答的疑問(wèn)才算是研究問(wèn)題。問(wèn)題可以定義為：“某個(gè)給定過(guò)程的當(dāng)前狀態(tài)與智能主體（人或機(jī)器）所要求的目標(biāo)狀態(tài)之間存在的差距。”問(wèn)題是一個(gè)反映了主客觀矛盾的認(rèn)識(shí)論和方法論概念?？茖W(xué)研究從何開(kāi)始？一直是哲學(xué)和方法論研究的一個(gè)關(guān)鍵主題。波普爾在《猜想和反駁》一書(shū)中總結(jié)道：“科學(xué)和知識(shí)的增長(zhǎng)永遠(yuǎn)始于問(wèn)題，終于問(wèn)題———愈來(lái)愈深化的問(wèn)題，愈來(lái)愈能啟發(fā)新問(wèn)題的問(wèn)題?！痹诠补芾硌芯恐?，幾乎每個(gè)公共管理理論的提出和發(fā)展，都是從特定的公共管理問(wèn)題開(kāi)始的。問(wèn)題作為一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，反映了主觀與客觀之間的認(rèn)知矛盾。雖然諸多科學(xué)家和不同流派的哲學(xué)家持有不同的方法論，但是科學(xué)史和哲學(xué)史的發(fā)展歷史表明，他們都會(huì)不約而同地從方法論層面上開(kāi)展對(duì)“問(wèn)題”的研究，探究什么是問(wèn)題、問(wèn)題的重要意義、問(wèn)題的結(jié)構(gòu)、問(wèn)題的類型。“問(wèn)題”成了不同流派科學(xué)哲學(xué)家交鋒對(duì)話的聚焦點(diǎn)，他們對(duì)問(wèn)題認(rèn)識(shí)的深入，逐漸形成了以問(wèn)題為研究對(duì)象的科學(xué)哲學(xué)分支領(lǐng)域“問(wèn)題學(xué)”。目前“以問(wèn)題為導(dǎo)向”進(jìn)行研究已經(jīng)成為公共管理學(xué)界的共識(shí)：解決問(wèn)題是公共管理基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究的核心；問(wèn)題為公共管理研究定向；問(wèn)題是制定公共管理研究計(jì)劃的依據(jù)；問(wèn)題指導(dǎo)公共管理研究的觀察和資料的收集等等。但是公共管理問(wèn)題包括哪些類型？每種類型公共管理問(wèn)題對(duì)應(yīng)的研究方法是什么？

在理論界和實(shí)務(wù)界尚無(wú)一個(gè)完美的答案。類型學(xué)（typology），或稱作分類學(xué)（taxonomy），指研究者結(jié)合兩個(gè)或兩個(gè)以上單一維度的簡(jiǎn)單概念，然后由簡(jiǎn)單概念的交叉形成新的概念。本文從問(wèn)題的定義———“某個(gè)給定過(guò)程的當(dāng)前狀態(tài)與智能主體（人或機(jī)器）所要求的目標(biāo)狀態(tài)之間存在的差距”———出發(fā)，根據(jù)“差距”的本質(zhì)特征對(duì)問(wèn)題進(jìn)行類型化的劃分。按照近代英國(guó)哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨（DavidHume）揭示的事實(shí)和價(jià)值二分的原則，我們可以將問(wèn)題中所含的“差距”分為“事實(shí)性差距”和“價(jià)值性差距”兩個(gè)維度?？梢杂萌缦碌淖鴺?biāo)圖定位公共管理問(wèn)題的各種類型。（1）縱坐標(biāo)所示的純粹涉及價(jià)值差距的問(wèn)題屬于詮釋類問(wèn)題，對(duì)詮釋類問(wèn)題的解答，往往使用詮釋主義的方法，形成詮釋類知識(shí)。詮釋類知識(shí)通過(guò)挖掘、闡發(fā)、建立和確證一種價(jià)值，促進(jìn)人與人之間的理解和溝通。（2）橫坐標(biāo)所示的那些純粹涉及事實(shí)差距的問(wèn)題是科學(xué)發(fā)現(xiàn)類問(wèn)題，科學(xué)發(fā)現(xiàn)類問(wèn)題往往使用實(shí)證主義的方法，探索經(jīng)驗(yàn)世界的狀態(tài)、發(fā)展、變化，尋找經(jīng)驗(yàn)世界中存在的聯(lián)系。（3）橫坐標(biāo)和縱坐標(biāo)構(gòu)成的平面中的問(wèn)題既含有價(jià)值因素又含有事實(shí)因素，可將這些問(wèn)題分為技術(shù)設(shè)計(jì)類問(wèn)題、批判類問(wèn)題和評(píng)估類問(wèn)題。

1.科學(xué)發(fā)現(xiàn)類問(wèn)題?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)類問(wèn)題是人類主觀認(rèn)知與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間的矛盾，以及由此引發(fā)的主觀認(rèn)知之間、客觀事實(shí)之間的矛盾而引發(fā)的疑問(wèn)。對(duì)科學(xué)發(fā)現(xiàn)類問(wèn)題的回答，往往使用實(shí)證主義的方法論框架，最終將產(chǎn)生對(duì)客觀世界描述、解釋和預(yù)測(cè)的知識(shí)。提出科學(xué)發(fā)現(xiàn)類問(wèn)題的途徑包括：尋求經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間的聯(lián)系和一致的解釋，證實(shí)假說(shuō)和現(xiàn)象的可靠性、尋求理論體系內(nèi)部的不一致性，解答多個(gè)理論和假設(shè)的不一致性，學(xué)科理論方法的移植等。

2.技術(shù)設(shè)計(jì)類問(wèn)題?！皩?shí)現(xiàn)特定目標(biāo)的最優(yōu)化方案、手段和措施是什么？”屬于技術(shù)設(shè)計(jì)類問(wèn)題。技術(shù)設(shè)計(jì)類問(wèn)題包含事實(shí)前提和價(jià)值前提兩個(gè)基本因素。技術(shù)設(shè)計(jì)類研究的目的是在既有事實(shí)前提下，確定合理的價(jià)值前提；或者在既定的價(jià)值前提下，尋求實(shí)現(xiàn)特定價(jià)值的優(yōu)化方案。在公共管理研究中，往往需要在時(shí)間（時(shí)間段、歷史、現(xiàn)狀等等）和空間（國(guó)別、地區(qū)、部門(mén)等等）中進(jìn)行目標(biāo)比較、約束條件比較、環(huán)境參數(shù)比較、手段比較找出當(dāng)前問(wèn)題的特殊性，并“有的放矢”地提出戰(zhàn)略與政策、體制與機(jī)制、措施與辦法來(lái)解決這些問(wèn)題。

3.評(píng)估類問(wèn)題。該類問(wèn)題與科學(xué)發(fā)現(xiàn)類問(wèn)題的相似之處在于兩者都是對(duì)事實(shí)、行為和態(tài)度的描述和解釋。但不同的是，評(píng)估研究在對(duì)事實(shí)、行為和態(tài)度進(jìn)行描述時(shí)，是建立在與特定標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行比較基礎(chǔ)上的描述和解釋，比較的標(biāo)準(zhǔn)可以是客觀的標(biāo)準(zhǔn)也可以是主觀的標(biāo)準(zhǔn)。評(píng)估至少包括三個(gè)要素，即標(biāo)準(zhǔn)（criteria）、證據(jù)（evidence）和判斷（judgment），評(píng)估類問(wèn)題的本質(zhì)是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，尋求特定標(biāo)準(zhǔn)和經(jīng)驗(yàn)證據(jù)之間的關(guān)系，并對(duì)這種關(guān)系進(jìn)行評(píng)判。

摘要：本文旨在以經(jīng)驗(yàn)學(xué)派代表人物拉扎斯菲爾德所著的《人民的選擇》與法蘭克福學(xué)派代表人物馬爾庫(kù)塞的代表作《單向度的人》為例，分析傳播學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究與批判研究在研究目的、研究方法、研究對(duì)象上的差異，以此對(duì)兩大學(xué)派進(jìn)行一次管中窺豹式的觀照。

關(guān)鍵詞：經(jīng)驗(yàn)研究；批判研究；研究目的；研究方法；研究對(duì)象

拉扎斯菲爾德在《人民的選擇》（以下簡(jiǎn)稱《人》）第二版序言中毫不隱諱地談到自己所從事的研究在指導(dǎo)社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)有效性的前提下的動(dòng)機(jī)，同時(shí)，也言簡(jiǎn)意賅地提出了本書(shū)的核心問(wèn)題：“發(fā)現(xiàn)人們?yōu)槭裁醇霸鯓記Q定投票？”如何科學(xué)地掌握并通過(guò)人的主觀活動(dòng)施以最大化的影響，是《人》的研究目的。

一、傳播學(xué)領(lǐng)域的“問(wèn)題與主義”——研究的目的差異

從《人》誕生的歷史背景中，不難尋找到這種實(shí)用主義研究目的的蛛絲馬跡。由《人》所誕生出的“有限傳播論”恰恰是對(duì)“魔彈論”的有力反駁。1940、1944兩次總統(tǒng)選舉的研究結(jié)果表明，從選戰(zhàn)開(kāi)始到結(jié)束的5～10月間，強(qiáng)化（潛在）53%，激活14%，再次倒戈3%，部分倒戈6%，倒戈8%，無(wú)作用16%。這恰恰證明了“無(wú)論如何，倒戈是在選戰(zhàn)中出現(xiàn)頻率最低的影響效果。”故選戰(zhàn)宣傳對(duì)于民眾的選擇影響是有限度的。這不僅推翻了“魔彈論”，也標(biāo)志著人們開(kāi)始掌握自身的傳播形式，以及由此產(chǎn)生的應(yīng)對(duì)措施。與之相對(duì)應(yīng)的，則是馬爾庫(kù)塞在《單向度的人》（以下簡(jiǎn)稱《單》）導(dǎo)言中對(duì)批判學(xué)派研究目的的闡述：“研究這些發(fā)展的根源，考察它們的種種歷史替代性選擇，是當(dāng)代社會(huì)批判理論的目的之一?！瘪R爾庫(kù)塞在書(shū)中大篇幅的表達(dá)了對(duì)當(dāng)代文化工業(yè)的批判意義。由此考察《單》的誕生背景，在二戰(zhàn)過(guò)去以后20多年里，資本主義世界不斷進(jìn)步，迅速恢復(fù)到了戰(zhàn)前的經(jīng)濟(jì)水平，人們卻在日益增長(zhǎng)的物質(zhì)需求中，逐漸感受到自身淪為“工具”。而在沉淪的另一方面，社會(huì)主義思潮不斷吸引著年輕一代。爆發(fā)于美國(guó)的民權(quán)運(yùn)動(dòng)以及巴黎的五月風(fēng)暴等事件，實(shí)際上宣告了舊的制度與道統(tǒng)已經(jīng)難以為繼。這種歷史背景恰恰需要西方的哲人們站在某種超越現(xiàn)存制度的立場(chǎng)上尋找更好的替代方案，也需要?jiǎng)佑觅Y本主義在啟蒙時(shí)代對(duì)抗舊封建主義的武器：“批判精神”，引導(dǎo)人們尋找到通向新世界的某種理論可能性。綜上所述，從研究目的開(kāi)始，傳播學(xué)領(lǐng)域的兩大流派——經(jīng)驗(yàn)研究和批判研究已經(jīng)產(chǎn)生了巨大的分歧。前者誕生的年代，人類需要面對(duì)一個(gè)共同的外部敵人：一個(gè)未知的，感性可知卻無(wú)理論可依的領(lǐng)域。面對(duì)這個(gè)領(lǐng)域，人們或是害怕，或是充滿著膜拜。經(jīng)驗(yàn)主義的研究目的，恰恰是要為人們提供一種“祛魅”的途徑。而后者誕生的年代，人類已經(jīng)感受到了自身的信仰缺失和制度問(wèn)題，他們需要面對(duì)的是來(lái)自內(nèi)部的敵人：我們所存在的世界到底出了什么問(wèn)題？是否可以有更好的選擇？批判主義的研究目的，則是要為這種新的變革提供理論依據(jù)。從歷史的長(zhǎng)河中，尋找到某種具有歷史延續(xù)性的存在價(jià)值。

二、“實(shí)證主義”與“本質(zhì)直觀”——研究方法的差異