醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的核心問題范文

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篇1

伴隨著醫(yī)學(xué)模式的改變，護(hù)理工作的范圍也轉(zhuǎn)向多元化的健康服務(wù)。在推廣整體護(hù)理，倡導(dǎo)優(yōu)質(zhì)護(hù)理的今天，提高護(hù)士的綜合素質(zhì)以滿足臨床上日漸復(fù)雜的醫(yī)學(xué)道德問題，無疑給護(hù)理倫理學(xué)的教學(xué)帶來了前所未有的挑戰(zhàn)。如何讓學(xué)生將所學(xué)的倫理知識(shí)真正運(yùn)用于臨床實(shí)踐，達(dá)到學(xué)以致用的目的。筆者結(jié)合近些年對護(hù)理倫理學(xué)的教學(xué)實(shí)踐和反思，對如何在新形勢下提高護(hù)理倫理學(xué)的教學(xué)實(shí)效性進(jìn)行了一些探討。

1高職護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)存在的主要問題

1.1師生重視程度低，師資配備不全面

受傳統(tǒng)護(hù)理模式的影響，長久以來，高職護(hù)理教育一直存在重技能，輕人文；重技術(shù)，輕醫(yī)德的思想觀念。作為護(hù)理人文中最重要的護(hù)理倫理教育在我國起步于解放初期，但在上世紀(jì)九十年代才得以發(fā)展，在實(shí)際教育教學(xué)中，護(hù)理倫理學(xué)定位不夠準(zhǔn)確，學(xué)校重視性相對不夠，教學(xué)實(shí)效性很不樂觀。首先在課程設(shè)置上，護(hù)理倫理學(xué)沒有明確的定位和性質(zhì)，有些學(xué)校把其定位為思想品德教育課程，在學(xué)生在校第一學(xué)期就開設(shè)；有些學(xué)校定位其為護(hù)理基礎(chǔ)課程，在第三學(xué)期開設(shè)；也有定位為護(hù)理專業(yè)課程，在第五或第六學(xué)期開設(shè)。其次在學(xué)時(shí)安排上，高職院校實(shí)行3.5+1+0.5培養(yǎng)模式，護(hù)理倫理學(xué)的課時(shí)安排不一，但多在26-34學(xué)時(shí)之間，課時(shí)安排懸殊較大。此外護(hù)理倫理學(xué)師資水平更是參差不齊，承擔(dān)倫理學(xué)教學(xué)的教師大多不是醫(yī)學(xué)或護(hù)理倫理專業(yè)畢業(yè)，未得到系統(tǒng)的教育和培養(yǎng)，而是一些從事護(hù)理基礎(chǔ)或其他專業(yè)的老師兼任，使這門課程形如雞肋，學(xué)生重視程度不高，很難使學(xué)生對護(hù)理倫理學(xué)這門課程及其基本理論有系統(tǒng)的了解，更缺少將理論應(yīng)用于實(shí)踐的機(jī)會(huì)。

1.2教學(xué)內(nèi)容混亂，課程標(biāo)準(zhǔn)和教材不能滿足護(hù)理職業(yè)的發(fā)展

課程標(biāo)準(zhǔn)是規(guī)定某一學(xué)科的課程性質(zhì)、課程目標(biāo)、內(nèi)容目標(biāo)、實(shí)施建議的教學(xué)指導(dǎo)性文件。護(hù)理倫理學(xué)是一門倫理學(xué)與護(hù)理學(xué)交叉的邊緣性學(xué)科，近年來，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，人們對護(hù)理的要求已經(jīng)不僅僅滿足于單一地減輕軀體上的痛苦，護(hù)理人員在為提高人民的健康水平、預(yù)防疾病、恢復(fù)健康的護(hù)理工作中，不僅要有精湛的護(hù)理技術(shù)和良好的護(hù)理道德，而且還會(huì)遇到各式各樣的倫理問題，需要扮演多種角色，處理不同利益所引起的沖突和糾紛。特別是近年來，隨著市場經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步深化，病人的要求趨向多元化，護(hù)患關(guān)系之間緊張、對持的局面時(shí)有發(fā)生，傳統(tǒng)的課程標(biāo)準(zhǔn)往往是幾年前制定的教學(xué)大綱，難以適應(yīng)新形勢的需要。作為承載護(hù)理倫理學(xué)教育的載體，護(hù)理倫理學(xué)教材對提高護(hù)士的職業(yè)道德水平有著無可替代的作用。但高等護(hù)理倫理學(xué)教材不僅種類有限，可選擇性小，教學(xué)內(nèi)容多，且偏重純理論，道德規(guī)范與要求重復(fù)多，缺少情境設(shè)計(jì)，倫理案例和情景案例陳舊，缺乏時(shí)代性，不能如實(shí)反映臨床實(shí)際。

1.3默守陳規(guī)，教學(xué)模式和考核方式單一老化

目前護(hù)理職業(yè)教育大多還是遵循“以能力為本位，以實(shí)踐為主線”的精神，重技術(shù)，輕人文。高職護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)模式老化，無明確的人才培養(yǎng)目標(biāo)，學(xué)生應(yīng)具備本課程的知識(shí)、水平、技能沒有明確規(guī)定。教師關(guān)注教學(xué)形式而無視教學(xué)效果，使得倫理學(xué)教學(xué)日漸脫離現(xiàn)實(shí)生活而成為形而上學(xué)的空洞說教。課程教學(xué)多由教師單純課堂講授來完成，學(xué)生參與度低，學(xué)習(xí)積極性差，在教學(xué)過程中往往偏重倫理學(xué)基礎(chǔ)理論知識(shí)，忽視護(hù)理實(shí)踐中的倫理問題相關(guān)知識(shí)。傳統(tǒng)的考核方法是在課程結(jié)束后通過一次性的理論考試對學(xué)生進(jìn)行考核，學(xué)生自主思考能力較差，更多依賴于老師給予的標(biāo)準(zhǔn)答案，考試成績很難體現(xiàn)課程教學(xué)效果，難以對護(hù)理工作中出現(xiàn)的倫理問題進(jìn)行深入的道德思考，采取合理的行動(dòng)，避免對患者的傷害。學(xué)生對護(hù)理倫理學(xué)的學(xué)習(xí)興趣欠缺，認(rèn)為這是一門純理論、重說教的課程。

2高職護(hù)理倫理教學(xué)模式與方法改革探討

護(hù)理倫理學(xué)是護(hù)理學(xué)及相關(guān)專業(yè)必修的基礎(chǔ)課程，是護(hù)理教育中的重要環(huán)節(jié)，也是護(hù)理人文的核心課程之一。根據(jù)高職生心理發(fā)展特點(diǎn)及臨床護(hù)理發(fā)展趨勢，進(jìn)一步提高課堂教學(xué)效果，針對教學(xué)中經(jīng)常存在的問題，我們立足于現(xiàn)代護(hù)理崗位的性質(zhì)對教學(xué)過程進(jìn)行了改革，主要在于強(qiáng)化課程教學(xué)模式和教學(xué)方法。

2.1精選教學(xué)內(nèi)容，做到主次突出現(xiàn)行護(hù)理

倫理教材，通常分為理論部分、規(guī)范部分和實(shí)踐部分。理論內(nèi)容偏多，而且部分理論已經(jīng)不能反映臨床實(shí)際情況。教材中卻很少涉及具體的護(hù)理行為道德訓(xùn)練的內(nèi)容，在以往的授課過程中，有些教師不知不覺就把倫理學(xué)當(dāng)做一門理論課程，講些遠(yuǎn)離護(hù)理臨床的干巴巴的理論，教學(xué)中所列舉的案例也不能代表現(xiàn)代臨床護(hù)理實(shí)際，缺乏實(shí)踐性和指導(dǎo)性，學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不濃，認(rèn)為倫理學(xué)就是講些枯燥無用的大道理，考試時(shí)只要背些原則、規(guī)范就足以應(yīng)付，使學(xué)生對護(hù)理實(shí)踐中遇到的錯(cuò)綜復(fù)雜的倫理突況及難題沒有一個(gè)理性的思考，從而做出自己正確的決定。筆者認(rèn)為：授之于魚不如授之于漁，教師應(yīng)由注重知識(shí)的單向傳授，向以學(xué)生為主體的注重學(xué)生綜合素質(zhì)和能力提高轉(zhuǎn)變。護(hù)理倫理學(xué)以愛的倫理為核心，其教學(xué)的核心內(nèi)容就是要讓學(xué)生知道什么是愛、為什么要愛、作為一名護(hù)士如何去愛，當(dāng)遭遇利益或各種沖突時(shí)，如何評價(jià)和選擇愛的行動(dòng)方案。教師有重點(diǎn)、有選擇地講授理論知識(shí)，將其基本原理融入到護(hù)理實(shí)踐活動(dòng)的各個(gè)章節(jié)中。教會(huì)學(xué)生用倫理學(xué)的原則、規(guī)范和范疇指導(dǎo)護(hù)理實(shí)踐，協(xié)調(diào)護(hù)理領(lǐng)域中護(hù)患、醫(yī)護(hù)、護(hù)護(hù)、護(hù)技、護(hù)社等各種重要人際關(guān)系道德，特別是當(dāng)上述人際關(guān)系發(fā)生沖突和矛盾時(shí)，學(xué)會(huì)運(yùn)用護(hù)理倫理學(xué)的基本理論、知識(shí)和方法指導(dǎo)護(hù)理實(shí)踐，提高評價(jià)能力。教學(xué)中注重學(xué)生創(chuàng)新思維、分析解決問題的能力以及綜合素質(zhì)的訓(xùn)練。

2.2豐富倫理學(xué)的教學(xué)方法，構(gòu)建新型評價(jià)方式，提升教學(xué)的實(shí)效性

護(hù)理倫理學(xué)是一門理論性強(qiáng)，且較抽象的學(xué)科，傳統(tǒng)的講授法雖然能使學(xué)生靠考前背一些概念過關(guān)，但實(shí)際教學(xué)效果并不理想。所以采用多元化的教學(xué)手段，提升教學(xué)實(shí)際效果是非常有效的。

2.2.1借助合適案例，引發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣

精心選擇符合臨床實(shí)際的案例來進(jìn)行課程內(nèi)容的引導(dǎo)，不僅可以免除一些毫無意義的開場白，還可以提升學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，直接進(jìn)入講授的核心問題和關(guān)鍵知識(shí)點(diǎn)，將枯燥的、抽象的倫理學(xué)原理和生動(dòng)、具體的護(hù)理臨床結(jié)合起來，學(xué)生參與程度高，有利于建立和培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力，加深學(xué)生對原則問題的理解，提高理解和分析問題的能力。較好地體現(xiàn)了教與學(xué)的結(jié)合。通過與倫理相關(guān)案件的分析和討論，也有助于學(xué)生解決護(hù)理實(shí)踐中的護(hù)理道德困惑，從而精準(zhǔn)地把握問題的實(shí)質(zhì)，開闊學(xué)生的思維。生動(dòng)活潑的案例式教學(xué)大大調(diào)動(dòng)了師生雙方的主動(dòng)性和積極性，有效地改進(jìn)了教學(xué)的質(zhì)量。

2.2.2角色扮演，組織學(xué)生進(jìn)行研討式學(xué)習(xí)

研討式學(xué)習(xí)是由老師創(chuàng)設(shè)問題情境，師生在課前共同查找資料，研究、討論、實(shí)踐、探索，提出解決問題辦法的方式，使學(xué)生掌握知識(shí)和技能。結(jié)合具體教學(xué)要求和臨床護(hù)理現(xiàn)狀，教師可以有目的地選擇一些針對性強(qiáng)、實(shí)用性廣又適合討論的內(nèi)容，結(jié)合學(xué)生的基本情況將學(xué)生分成若干個(gè)學(xué)習(xí)小組，由老師當(dāng)“導(dǎo)演”擬定討論提綱，學(xué)生當(dāng)“演員”，由小組輪流選出代表本組發(fā)言的同學(xué)對本組的觀點(diǎn)、結(jié)論進(jìn)行闡述，其他組同學(xué)可以提問和補(bǔ)充，最后老師對討論做總結(jié)和講評，使學(xué)生得到系統(tǒng)和完整的知識(shí)。角色扮演法是學(xué)生非常樂于互動(dòng)的一種教學(xué)手法，根據(jù)學(xué)生的認(rèn)知特點(diǎn)，利用演戲和想象創(chuàng)造情境，再現(xiàn)教學(xué)內(nèi)容。如在學(xué)習(xí)護(hù)患溝通這一目標(biāo)任務(wù)的時(shí)候，可由老師和學(xué)生分別扮演“病人”和“護(hù)士”，病人對護(hù)士百般刁難，而護(hù)士可根據(jù)所學(xué)習(xí)的倫理知識(shí)巧妙應(yīng)付，使學(xué)生在真實(shí)的環(huán)境中，提高應(yīng)變能力、溝通能力，學(xué)生通過看表演，對所學(xué)知識(shí)是一種復(fù)習(xí)鞏固，教師在表演結(jié)束后組織針對性討論，包括課堂總結(jié)，強(qiáng)調(diào)所學(xué)的內(nèi)容以及怎樣的過程能被運(yùn)用到臨床實(shí)踐中，學(xué)生反思和感悟，知道應(yīng)該怎樣去做，有助于學(xué)生養(yǎng)成良好的職業(yè)道德。在教學(xué)評價(jià)方面，護(hù)理倫理學(xué)是一門應(yīng)用型學(xué)科，考核方式應(yīng)體現(xiàn)學(xué)生的綜合素質(zhì)。不可以僅靠課程結(jié)束時(shí)的一次理論考試，要按照共同標(biāo)準(zhǔn)見識(shí)教學(xué)過程的全部環(huán)節(jié)，采用過程性評價(jià)方式，克服一次性評價(jià)的弊端。考核時(shí)間貫穿在整個(gè)學(xué)習(xí)過程，考核形式多樣化，對基礎(chǔ)性的理論知識(shí)，如倫理學(xué)中重要的概念，可強(qiáng)調(diào)以記憶掌握為主，采用閉卷考試方法；對能力的評價(jià)，如倫理困境的決策；安樂死的利弊，則以開放的靈活多樣的考查為主，如用問卷反饋調(diào)查、課堂回答問題的積極性與準(zhǔn)確性、參與角色扮演、演講交流辯論、以分析案例為主的小論文等對學(xué)生進(jìn)行全面的考核。有利于培養(yǎng)學(xué)生的靈活應(yīng)變能力，提高其職業(yè)素質(zhì)，讓學(xué)生“學(xué)以為用，考以為用”，從而對培養(yǎng)護(hù)理人才起到導(dǎo)向性作用。

3結(jié)語

篇2

1和諧醫(yī)患關(guān)系的倫理內(nèi)涵

醫(yī)患關(guān)系作為一種特殊的、多層次的人際關(guān)系，也是一種社會(huì)關(guān)系。醫(yī)患雙方的概念被現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所不斷擴(kuò)充，醫(yī)患交往也被延伸為全體醫(yī)療機(jī)構(gòu)的工作人員與患者以及其所有的社會(huì)關(guān)系發(fā)生的預(yù)防、醫(yī)療、保健等社會(huì)活動(dòng)。醫(yī)患關(guān)系內(nèi)涵的外延更加突顯了醫(yī)療活動(dòng)的社會(huì)價(jià)值，因此，和諧的醫(yī)患關(guān)系必然成為醫(yī)學(xué)倫理所追求的目標(biāo)。然而，構(gòu)建和諧的醫(yī)患關(guān)系不僅要依靠醫(yī)療體制的改革，也要完善醫(yī)學(xué)倫理的重建。

1.1理論價(jià)值

隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與全民法制意識(shí)的增強(qiáng)，醫(yī)患關(guān)系不再是一種救贖與被救贖、感恩與被感恩的單純情感關(guān)系了，醫(yī)患關(guān)系依然呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的契約性表現(xiàn)。在醫(yī)療實(shí)踐過程中，醫(yī)患矛盾不斷加劇、醫(yī)療糾紛頻繁發(fā)生，嚴(yán)重干擾了合理的醫(yī)學(xué)實(shí)踐活動(dòng)，甚至威脅社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建。醫(yī)學(xué)倫理精神的缺失是造成醫(yī)患糾紛和沖突的重要因素，它導(dǎo)致了醫(yī)學(xué)目的的迷失、共同利益的異化以及對人本身的遺忘。所以，可以將醫(yī)患關(guān)系理解成一種彰明較著的倫理關(guān)系，提出構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系必然會(huì)通過醫(yī)學(xué)倫理視角分析醫(yī)方和患方行為所體現(xiàn)的道德價(jià)值和原則，從而形成醫(yī)患關(guān)系和諧的有效理論手段，不僅為中國醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域的實(shí)踐活動(dòng)提供理論指導(dǎo)，也為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供理論指導(dǎo)。首先，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系有利于豐富和拓展和諧醫(yī)患關(guān)系的理論。醫(yī)患關(guān)系是一種人際關(guān)系，更是一種倫理關(guān)系、道德關(guān)系，醫(yī)患交往過程中無時(shí)無刻不在體現(xiàn)著醫(yī)患雙方的倫理道德水平。探討構(gòu)建和諧的醫(yī)患關(guān)系，就是提倡在整個(gè)醫(yī)學(xué)實(shí)踐過程中全面落實(shí)以人為本的思想，吸收歷代賢哲的理論精髓，實(shí)現(xiàn)醫(yī)患雙方利益最大化的醫(yī)療活動(dòng)。因此，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系是長期以來的共同目標(biāo)，它具有倫理的合理性和正當(dāng)性。然而，對目前中國醫(yī)患關(guān)系具體分析時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)解決目前醫(yī)患糾紛和矛盾的主要途徑是法律以及私了等方式，并沒有將倫理道德層面的相關(guān)內(nèi)容運(yùn)用到調(diào)整醫(yī)患關(guān)系的具體實(shí)踐之中，沒有發(fā)揮出倫理、道德層面對重塑和諧醫(yī)患關(guān)系的重要影響力。因此，從倫理視角出發(fā)研究醫(yī)患不和諧的現(xiàn)實(shí)因素及改進(jìn)途徑，通過豐富和發(fā)展和諧醫(yī)患關(guān)系的倫理理論訴求，可以有效地充實(shí)和完善構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系的理論內(nèi)容[1]。其次，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系有利于充實(shí)和完善構(gòu)建和諧社會(huì)的理論。醫(yī)療效果取決于醫(yī)務(wù)人員的倫理素質(zhì)、專業(yè)技術(shù)，取決于醫(yī)療資源完善和充分的程度，取決于患方的滿意程度。當(dāng)然醫(yī)療效果也會(huì)受到醫(yī)患關(guān)系的影響，和諧的醫(yī)患關(guān)系有利于促進(jìn)醫(yī)務(wù)人員業(yè)務(wù)水平的發(fā)揮，對治療過程起到輔助作用，從而促進(jìn)醫(yī)療服務(wù)質(zhì)量的提高；相互抵觸的醫(yī)患關(guān)系會(huì)束縛醫(yī)務(wù)人員正常水平的發(fā)揮，影響整體的治療效果。如何構(gòu)建和諧的醫(yī)患關(guān)系，并不僅僅是醫(yī)患雙方的利益問題，更大程度上體現(xiàn)在醫(yī)患雙方的倫理道德問題，然而，眾所周知醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)是重要的社會(huì)公共產(chǎn)品之一，那么，和諧的醫(yī)患關(guān)系必然是和諧社會(huì)的重要組成部分。因此，全方位的分析和多角度的審視研究構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系的理論，是對構(gòu)建和諧社會(huì)主義社會(huì)理論的充實(shí)。

1.2現(xiàn)實(shí)意義

從古至今，任何一個(gè)行業(yè)在其實(shí)踐和發(fā)展過程中都會(huì)逐漸形成符合本行業(yè)特征的倫理觀念，醫(yī)學(xué)亦是如此[2]。醫(yī)學(xué)活動(dòng)本來就是一個(gè)生命所系、健康相依的過程，因此，它更需要倫理關(guān)懷的滋養(yǎng)。醫(yī)學(xué)離不開倫理學(xué)就像魚兒離不開河流、飛鳥離不開藍(lán)天。然而，令人遺憾的是，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)在技術(shù)迅速發(fā)展的背景下，醫(yī)患雙方卻將醫(yī)學(xué)倫理精神所遺忘。因此，醫(yī)患之間漸漸失去了生死相依的和諧，一步步演變成劍拔弩張的緊張局面。于是，開始深刻地反思和系統(tǒng)地研究長期困擾中國的醫(yī)患危機(jī)問題，渴望通過提高醫(yī)患雙方的倫理素養(yǎng)重塑和諧的醫(yī)患關(guān)系。所以，在當(dāng)前市場經(jīng)濟(jì)體制下研究如何提高醫(yī)患雙方的倫理道德操守，如何有效地重塑和諧的醫(yī)患關(guān)系，已然具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。首先，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系有利于促進(jìn)醫(yī)學(xué)倫理教育的發(fā)展。提倡構(gòu)建和諧的醫(yī)患關(guān)系，要求醫(yī)患雙方提高自身的倫理素養(yǎng)，全面落實(shí)以人為本的思想，自覺從安定和諧的角度出發(fā)，彼此相互理解、尊重、信任，并且合理溝通、積極配合，以理性、合法的方式解決糾紛和矛盾。這些都是為和諧醫(yī)患關(guān)系所設(shè)想的美好景象。但是，和諧醫(yī)患關(guān)系的培植不可能只通過對醫(yī)患雙方合理的倫理道德分析以及提倡相應(yīng)政策措施就能夠?qū)崿F(xiàn)的，這個(gè)建設(shè)過程絕對不會(huì)是立竿見影的，而是一個(gè)潛移默化的過程，它需要一個(gè)強(qiáng)大的文化氛圍作為內(nèi)在支撐，當(dāng)然，文化的內(nèi)核是價(jià)值觀，要通過醫(yī)學(xué)倫理文化教育重塑醫(yī)患雙方的價(jià)值體系，確保醫(yī)患雙方在觀念上接受我國當(dāng)前的社會(huì)原則和經(jīng)濟(jì)原則，即將公平原則置于核心地位[3]。所以，提倡構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系的基本理念有助于促進(jìn)醫(yī)學(xué)倫理教育和醫(yī)學(xué)道德實(shí)踐的發(fā)展。其次，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系有利于達(dá)到醫(yī)患雙贏的局面?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，在原有醫(yī)學(xué)性質(zhì)的基礎(chǔ)上參雜了經(jīng)濟(jì)、科技等因素。醫(yī)院逐漸成為一個(gè)自負(fù)盈虧的經(jīng)濟(jì)實(shí)體，在進(jìn)行醫(yī)療服務(wù)的過程中會(huì)被自身的經(jīng)濟(jì)利益所驅(qū)使。同時(shí)，醫(yī)患雙方的交往已經(jīng)介入了許多高新醫(yī)療儀器設(shè)備，人與人的交往模式逐步被人與物的模式所替代[4]。醫(yī)學(xué)在經(jīng)濟(jì)的利誘下，醫(yī)患關(guān)系在物化的影響下，醫(yī)患之間情感的傳遞、相互的理解、彼此的信任顯得是如此的蒼白無力。如今，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系，醫(yī)學(xué)被賦予了倫理關(guān)懷和倫理精神，醫(yī)生實(shí)行人道主義精神，走進(jìn)患者的內(nèi)心，聆聽患者真正的需要,以崇高的醫(yī)德和精湛的醫(yī)療技術(shù)贏得患者的信任；患者正確了解醫(yī)療工作的科學(xué)性和風(fēng)險(xiǎn)性，調(diào)整醫(yī)療的期待，合理配合醫(yī)方的治療。醫(yī)患之間的彼此理解、相互尊重、合理互動(dòng)必然促進(jìn)醫(yī)生潛能發(fā)揮的最大化，同時(shí)，也最大限度地保障患者的身心健康，建立和諧的醫(yī)患關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)互動(dòng)雙贏的良好局面。再次，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系有利于推進(jìn)社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)。黨的十六屆四中全會(huì)提出了構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的目標(biāo)[5]。大會(huì)指出“和諧社會(huì)應(yīng)該是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)[6]。”構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的組成部分之一，也是和諧社會(huì)理念在醫(yī)學(xué)層面的拓展，是醫(yī)學(xué)誠信、正義、公平的現(xiàn)實(shí)路徑選擇。中國經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展存在著城鄉(xiāng)差距、區(qū)域發(fā)展不均衡等特點(diǎn)，和諧社會(huì)建設(shè)面臨著巨大的挑戰(zhàn)。十六大以來，黨和國家高度重視“三農(nóng)問題”，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的均衡發(fā)展，不斷縮小城鄉(xiāng)差距，逐步消除社會(huì)不公現(xiàn)象，特別強(qiáng)調(diào)避免醫(yī)療領(lǐng)域當(dāng)中日益嚴(yán)重的不公現(xiàn)象，高度重視社會(huì)弱勢群體的就醫(yī)問題，采取相應(yīng)對策，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系，解決醫(yī)療不公平現(xiàn)象。醫(yī)療領(lǐng)域的發(fā)展不僅是社會(huì)整體發(fā)展的縮影，更是社會(huì)發(fā)展的重要決定因素之一，所以構(gòu)建和諧的醫(yī)患關(guān)系不僅是構(gòu)建和諧社會(huì)的內(nèi)在要求，更是中國社會(huì)主義社會(huì)和諧發(fā)展的助推器。

2中國醫(yī)患關(guān)系的現(xiàn)狀分析

伴隨著醫(yī)療實(shí)踐的發(fā)展醫(yī)患關(guān)系已經(jīng)成為一種最基本且重要的人際關(guān)系，它不僅涉及到人的健康保障和生命安全問題，也涉及到不同心理和不同社會(huì)需求的雙方可能出現(xiàn)的各種碰撞，因此，醫(yī)患關(guān)系也包含在一種特殊的社會(huì)服務(wù)之中。那么，既然是人與人之間所產(chǎn)生的社會(huì)服務(wù)必定會(huì)涉及到倫理范疇，因此，從倫理的視角審視醫(yī)患關(guān)系不難發(fā)現(xiàn)，醫(yī)患關(guān)系中的分技術(shù)關(guān)系主要是倫理關(guān)系，醫(yī)患雙方在交往過程中必須要遵守約定俗成道德規(guī)范和倫理原則。分析中國醫(yī)患關(guān)系的現(xiàn)狀，可以從以下四個(gè)方面談起：首先，醫(yī)患關(guān)系具有共同主觀利益性。醫(yī)患關(guān)系在整個(gè)醫(yī)療關(guān)系中最重要的內(nèi)容就是醫(yī)療服務(wù)環(huán)節(jié)。在整個(gè)醫(yī)療服務(wù)過程中，醫(yī)患雙方都具有明確的主體意識(shí)，在主觀愿望上保持高度的一致性，醫(yī)方用盡一切自身的診斷能力與醫(yī)療技術(shù)確?；颊叩慕】担挤较Ｍㄟ^醫(yī)生的治療和幫助戰(zhàn)勝病魔、恢復(fù)健康。因此，盡管醫(yī)患雙方在交往過程中可能會(huì)存在形式的變化、內(nèi)容的多樣以及時(shí)間的不同，雙方交往的主觀利益是相同的。第二，醫(yī)患關(guān)系具有天然不對等性。由于醫(yī)患雙方存在嚴(yán)重的信息不對稱，造成他們之間具有天然不對等關(guān)系。醫(yī)方和患方不能夠完全掌握對方所擁有的信息，并且不愿意向?qū)Ψ椒窒碜约核莆盏哪承┓矫娴膬?nèi)容，從而導(dǎo)致醫(yī)患雙方信息不對等。一方面，醫(yī)生擁有多年醫(yī)學(xué)專業(yè)知識(shí)學(xué)習(xí)和實(shí)踐的經(jīng)歷，掌握著優(yōu)勢的信息，往往處于主導(dǎo)地位；患者對相對專業(yè)性較強(qiáng)的醫(yī)學(xué)知識(shí)知之甚少，始終處于不利或弱勢的地位，因此，醫(yī)患雙方信息處于不均衡狀態(tài)。另一方面，患者與醫(yī)生接觸時(shí)可能會(huì)因?yàn)槟承┨厥庠蚓哂须[瞞信息的傾向，例如像醫(yī)生隱瞞自己過往病史或者對醫(yī)療服務(wù)的過高期待等，導(dǎo)致醫(yī)生對患者的癥狀、病情和治療方法判斷不準(zhǔn)確，延誤對患者的治療，甚至威脅到醫(yī)方自身的安全。第三，醫(yī)患關(guān)系具有不純粹契約性。患者把醫(yī)生當(dāng)成生命與健康的守護(hù)神，當(dāng)患者走進(jìn)診室的那一刻，就已經(jīng)把自己的健康和生命托付給了醫(yī)生，這種托付隱含著患者對醫(yī)生高度的信任，而醫(yī)生接待了患者開始為其提供醫(yī)療服務(wù)的時(shí)候，醫(yī)患雙方就形成了一種契約關(guān)系，這種契約關(guān)系本應(yīng)該建立在平等、自愿的基礎(chǔ)之上，且雙方當(dāng)事人應(yīng)當(dāng)相互尊重、相互信任、誠實(shí)相待。然而，醫(yī)患之間的契約關(guān)系不同于經(jīng)濟(jì)社會(huì)當(dāng)中的合同關(guān)系，受法律的保護(hù)和約束，它僅僅是通過醫(yī)患之間某個(gè)行為的達(dá)成而確定的，因此，這種契約關(guān)系是不純粹的，并且由于醫(yī)療服務(wù)和結(jié)果的不確定性，它是具有很大風(fēng)險(xiǎn)性的。第四，醫(yī)患關(guān)系具有深刻社會(huì)倫理性。說醫(yī)患關(guān)系具有不純粹的契約關(guān)系，也可以說它是高于純粹的契約關(guān)系，具有深刻的社會(huì)倫理性。醫(yī)療活動(dòng)的對象是人，其目的是為了滿足人的身體健康和生命質(zhì)量的提高，醫(yī)學(xué)本身就是為了表達(dá)善，表達(dá)對生命的絕對尊重。一方面，醫(yī)務(wù)人員承擔(dān)著保衛(wèi)人民健康的重大使命，奮戰(zhàn)在治病救人的第一線，充滿著人道主義精神，醫(yī)生對患者的幫助充分體現(xiàn)出社會(huì)主義的互助精神。另一方面，醫(yī)務(wù)人員在救死扶傷之時(shí)必須要嚴(yán)格遵守醫(yī)學(xué)倫理的基本準(zhǔn)則，將本行業(yè)的倫理規(guī)范作為自我約束的機(jī)制和社會(huì)評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，自覺承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)。

3對醫(yī)患關(guān)系惡化的癥結(jié)進(jìn)行倫理探討

任何一門科學(xué)都有同樣的困擾，就是每向前一步，就會(huì)面臨更大的挑戰(zhàn)和風(fēng)險(xiǎn)，醫(yī)學(xué)也是如此。醫(yī)學(xué)實(shí)踐本身就具有探索性和經(jīng)驗(yàn)型，存在著潛在的風(fēng)險(xiǎn)和無限的可能，醫(yī)患之間的矛盾恰恰也是在這些可能與風(fēng)險(xiǎn)中不斷滋生，蔓延的。因此，需要站在倫理的角度挖掘醫(yī)學(xué)最本質(zhì)的東西，指出導(dǎo)致醫(yī)患關(guān)系惡化的癥結(jié)。第一，責(zé)任倫理的缺失。最早提出“責(zé)任倫理”概念的是德國著名社會(huì)學(xué)家、倫理學(xué)家馬克思•韋伯，強(qiáng)調(diào)對可預(yù)見的行為后果的倫理正當(dāng)性的判斷。隨后，約納斯提出“當(dāng)代倫理學(xué)的核心問題就是責(zé)任問題。[7]”強(qiáng)調(diào)整體性和聯(lián)系性的責(zé)任倫理。在2002年，《內(nèi)科學(xué)年鑒》發(fā)表的《新世紀(jì)的醫(yī)生職業(yè)精神——醫(yī)生宣言》中對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)提出了十條職業(yè)責(zé)任，從而將醫(yī)學(xué)行業(yè)與責(zé)任倫理相聯(lián)系。將責(zé)任倫理引入醫(yī)學(xué)行業(yè)是對傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理的超越，是對醫(yī)療行為的加之引導(dǎo)以及醫(yī)療后果的道德評判，引導(dǎo)醫(yī)學(xué)承擔(dān)起救死扶傷的臨床責(zé)任、培養(yǎng)人才的教學(xué)責(zé)任以及維護(hù)健康的科研責(zé)任。目前，從總體來看，醫(yī)療糾紛、醫(yī)患沖突越演越烈，醫(yī)患雙方美德倫理弱化，公共道德低下，醫(yī)患關(guān)系緊張。從倫理視角分析，得知醫(yī)患交往過程中責(zé)任倫理的缺失使醫(yī)患關(guān)系陷入困境。首先，在政府責(zé)任上，政府對公立醫(yī)療機(jī)構(gòu)醫(yī)療保障投入不足，醫(yī)療機(jī)構(gòu)確立行為嚴(yán)重，導(dǎo)致患者經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)加重，醫(yī)療資源分配不均勻。其次，在醫(yī)院責(zé)任上。市場經(jīng)濟(jì)體制下，醫(yī)院為了自身的不斷發(fā)展，盲目關(guān)注經(jīng)濟(jì)指標(biāo)的攀升，忽視了對患者的人文關(guān)懷，激化了醫(yī)患之間的矛盾。再次，在醫(yī)務(wù)人員責(zé)任上。醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用帶來了高精尖的醫(yī)療設(shè)備，這些精密儀器為患者提供標(biāo)準(zhǔn)化診療服務(wù)的同時(shí)，也將醫(yī)患之間原本親密的關(guān)系割裂開來，導(dǎo)致醫(yī)務(wù)人員過度依賴輔助檢查，遺忘了與患者溝通的必要環(huán)節(jié)，個(gè)別醫(yī)生冷漠的態(tài)度進(jìn)一步惡化了醫(yī)患之間的關(guān)系。第二，底線倫理的缺失。底線倫理中的倫理是指社會(huì)性的道德行為規(guī)范，而底線則是對其性質(zhì)的一個(gè)比喻的說法，意思是說它是一種最起碼、最低限度的倫理[8]。而在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中最起碼、最低限度的倫理就是病人應(yīng)當(dāng)享有醫(yī)療權(quán)、知情權(quán)、隱私權(quán)、無傷害權(quán)等，醫(yī)務(wù)人員有義務(wù)保護(hù)患者實(shí)現(xiàn)其基本權(quán)利。這些最基本的權(quán)利是醫(yī)學(xué)的倫理底線，一旦沖破這一底線必將使現(xiàn)代醫(yī)學(xué)離家出走，與醫(yī)學(xué)目的背道而馳。令人遺憾的是，在市場經(jīng)濟(jì)的利誘下，醫(yī)學(xué)倫理的底線被悄無聲息的沖破了，醫(yī)患關(guān)系也經(jīng)歷了從沉默到緊張?jiān)俚矫芗せ倪^程，而矛盾激化的原因就在于醫(yī)患雙方倫理底線的缺失。一方面，物質(zhì)利誘下，個(gè)別醫(yī)務(wù)人員價(jià)值取向偏離?；颊咦鳛橐幻跽咭獙⒆约旱纳唤o一個(gè)陌生人來掌握，需要醫(yī)生投入更多的人文關(guān)懷來消除患者的恐懼與不安，然而個(gè)別醫(yī)務(wù)人員在經(jīng)濟(jì)利益的利誘下放棄了本應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任心，造成了醫(yī)患雙方互相猜疑，彼此不信任。另一方面，現(xiàn)代科技下，患者對醫(yī)學(xué)期望失衡?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展日新月異，曾經(jīng)的醫(yī)學(xué)難題不斷得到突破，患者不僅對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)抱著崇敬的態(tài)度，更懷揣著一些不切實(shí)際的期望。簡單的把醫(yī)患關(guān)系理解成為消費(fèi)關(guān)系，認(rèn)為到了醫(yī)院就一定會(huì)治愈，花了錢就一定要有好的結(jié)果[9]。一旦醫(yī)療結(jié)果沒有達(dá)到預(yù)期目的，便把責(zé)任歸咎于醫(yī)務(wù)人員的失職，甚至做出一些不理智的行為，嚴(yán)重破壞了和諧的醫(yī)患關(guān)系。第三，臨床倫理的缺失。臨床倫理是醫(yī)學(xué)倫理的重要方面，對于規(guī)范醫(yī)務(wù)人員的醫(yī)療行為及臨床技術(shù)的正確運(yùn)用，柔化現(xiàn)代臨床設(shè)備的冰冷感，提高診療水平都有著重要的意義[10]。有人說在當(dāng)今社會(huì)無論再怎么強(qiáng)調(diào)醫(yī)患和諧關(guān)系的重要性都不會(huì)過分，醫(yī)患關(guān)系是求助和提供幫助的愿望所促成的，它的維系必然是通過臨床診療、管理等過程不斷得到升華。然而，盡管醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在中國得到了較快的發(fā)展，但臨床倫理學(xué)一直止步不前，發(fā)展緩慢，中國醫(yī)患關(guān)系也陷入臨床倫理欠缺的困境之中。一方面，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與臨床醫(yī)學(xué)的脫節(jié)。目前，中國的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)主要服務(wù)于理論教學(xué)的層面，缺乏現(xiàn)實(shí)的可操作性，所強(qiáng)調(diào)的倫理原則主要是依靠醫(yī)務(wù)工作者自覺的自我約束和控制，沒有形成規(guī)范、不成體系，因此，難以融入臨床實(shí)踐之中。另一方面，臨床倫理缺乏社會(huì)關(guān)注。在醫(yī)學(xué)倫理教育過程中，倫理課程多為書面講授，且課程學(xué)時(shí)安排較短，授課方式缺乏科學(xué)性、實(shí)踐性，醫(yī)學(xué)生很難真正將所學(xué)的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)應(yīng)用到臨床實(shí)踐過程中。

4建立和諧醫(yī)患關(guān)系的倫理對策

篇3

[關(guān)鍵詞] 醫(yī)生；人文品質(zhì)；現(xiàn)狀調(diào)查

[中圖分類號(hào)] R-052 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1673-7210（2016）02（b）-0051-04

Status investigation and analysis of doctors humanistic quality

XIONG Wei GUO Min

The Affiliated Hospital of Jilin Medical University， Jilin Province， Jilin 132013， China

[Abstract] Objective To understand the status of doctors humanistic quality in Jilin City， analyze the influencing factors， in order to provide medical support for promoting human development， building "green medicine" system and harmonious doctor-patient relationship in Jilin City. Methods 774 clinicians in 8 general hospitals of Jilin City were enrolled for survey from June to December 2014. Questionnaire was used for information collection. The questionnaire included two parts of general information questionnaire and doctors humanistic quality assessment scale. Humanities quality of doctors was scored and the related factors were evaluated. Results The scoring rate of doctors humanities quality in Jilin City was 75.3%. Different titles， job category， concerns of organization， occupational stress and humanities education continuity had influence for doctors humanities quality score， with statistically significant differences （P < 0.05）. Multivariate linear regression analysis showed that concerns of organization， occupational stress and humanities education continuity were the main factors affecting the doctors humanistic quality （P < 0.01）. Conclusion Doctors humanities quality in Jilin City is below average level （

[Key words] Doctor； Humanistic quality； Status investigation

醫(yī)生人文品質(zhì)是指醫(yī)生經(jīng)過規(guī)范化的教育培訓(xùn)而形成的，能通過醫(yī)學(xué)人文服務(wù)行為所體現(xiàn)出來的，內(nèi)在的專業(yè)特征[1-2]。隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)生物模式向生物-心理-社會(huì)的轉(zhuǎn)變，世界衛(wèi)生組織對健康的定義不只是沒有疾病，而必須是生理、心理、社會(huì)的適應(yīng)狀態(tài)，其中，心理在健康中占有很重要的位置。這就要求我們不僅要關(guān)注醫(yī)學(xué)本身的自然科學(xué)研究，更應(yīng)該關(guān)注醫(yī)學(xué)工作者及社會(huì)對醫(yī)學(xué)工作者的價(jià)值態(tài)度。在這方面，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)受到社會(huì)各界的青睞，而醫(yī)學(xué)人文精神自然成為了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的核心問題。

自世界醫(yī)學(xué)教育聯(lián)合會(huì)將“醫(yī)師人文關(guān)懷素質(zhì)”的要求納入了醫(yī)學(xué)教育的七個(gè)基本核心后，國內(nèi)對醫(yī)學(xué)人文教育的關(guān)注度也隨之提高[3-5]。與此同時(shí)受醫(yī)學(xué)人文培養(yǎng)模式及人文教育效果等因素的影響，群眾就醫(yī)需求與醫(yī)學(xué)服務(wù)之間的矛盾日漸突出，眾多群眾對醫(yī)學(xué)服務(wù)的“失人性化”表示出強(qiáng)烈不滿，甚至對醫(yī)生人文品質(zhì)也提出了質(zhì)疑[6]。因此，了解掌握臨床醫(yī)生人文品質(zhì)現(xiàn)狀，通過統(tǒng)計(jì)學(xué)分析找出影響醫(yī)生人文品質(zhì)的相關(guān)因素，進(jìn)而了解醫(yī)學(xué)人文教育的效果，這對全面提升醫(yī)學(xué)服務(wù)質(zhì)量、促進(jìn)醫(yī)學(xué)人文教育模式及構(gòu)建“綠色人文”醫(yī)學(xué)管理體系都是十分必要的[7-9]。

1 對象與方法

1.1 對象

本研究采用方便抽樣法，2014年6～12月抽取吉林市8所綜合性醫(yī)院774名臨床醫(yī)生作為調(diào)查對象。調(diào)查對象選取標(biāo)準(zhǔn)：①所在單位為三級(jí)綜合性醫(yī)院；②具有執(zhí)業(yè)醫(yī)師證；③具有全日制大學(xué)專科以上教育經(jīng)歷；④在崗的臨床從業(yè)醫(yī)生；⑤愿意參加本調(diào)查。

1.2 方法

1.2.1 調(diào)查工具 本研究所需資料采用問卷調(diào)查法進(jìn)行收集整理。問卷由一般資料問卷及醫(yī)生人文品質(zhì)評價(jià)量表兩部分內(nèi)容組成。醫(yī)生人文品質(zhì)評價(jià)量表[10]，是通過詳細(xì)查閱醫(yī)學(xué)人文相關(guān)文獻(xiàn)、詞典及對現(xiàn)有研究領(lǐng)域結(jié)論反復(fù)論證及結(jié)構(gòu)化訪談等方式進(jìn)行條目采集，后經(jīng)兩輪德爾菲專家咨詢及統(tǒng)計(jì)驗(yàn)證所形成。評價(jià)量表包括道德與品性、知識(shí)與理論、認(rèn)知與感悟、責(zé)任與情感、行為與能力5個(gè)一級(jí)指標(biāo)、26個(gè)二級(jí)指標(biāo)。信、效度檢驗(yàn)結(jié)果顯示，該量表各因子總方差解釋率為60.243%。量表Cronbach α系數(shù)為0.882，各維度的Cronbach α系數(shù)分別為0.864～0.786，量表內(nèi)容效度指數(shù)（S-CVI/Ave）為0.96；重測信度顯示，總量表Cronbach α系數(shù)值為0.927，各維度Cronbach α系數(shù)值均>0.7。一般資料問卷，包括職務(wù)、職稱、性別、學(xué)歷、政治面貌、組織關(guān)切度、職業(yè)壓力、人文教育程度等內(nèi)容。

1.2.2 資料收集 本研究在與調(diào)查對象所在管理機(jī)構(gòu)溝通并取得同意的基礎(chǔ)上，由經(jīng)過培訓(xùn)的組員現(xiàn)場統(tǒng)一發(fā)放調(diào)查問卷并回收。本次調(diào)查共發(fā)放問卷774份，回收有效問卷731份，有效率為94.44%。

1.3 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

采用SPSS 17.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)分析，計(jì)量資料數(shù)據(jù)用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，多組間比較采用單因素方差分析，兩組間比較采用t檢驗(yàn)；以醫(yī)生人文品質(zhì)總得分為因變量，以調(diào)查對象的人口學(xué)資料為自變量進(jìn)行多元線性回歸分析；以P < 0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2 結(jié)果

2.1 調(diào)查對象的基本資料

本次參與調(diào)查的731名臨床醫(yī)生中，男352名，占48.2%，女379名，占51.8%；專業(yè)工作年限1～25年；其他基本情況見表1。

2.2 調(diào)查對象人文品質(zhì)得分情況

結(jié)果顯示：調(diào)查對象人文品質(zhì)均分為（3.41±0.49）分，人文關(guān)懷品質(zhì)總得分率為75.3%，提示吉林市醫(yī)生人文品質(zhì)現(xiàn)處于中等偏下水平。各維度得分由高到低依次為：責(zé)任與情感、認(rèn)識(shí)與感悟、道德與品性、行為與能力、知識(shí)與理論。見表2。

表1 調(diào)查對象的基本資料情況

表2 調(diào)查對象人文品質(zhì)各得分情況（分，x±s）

2.3 影響調(diào)查對象人文品質(zhì)因素分析

2.3.1 單因素分析 統(tǒng)計(jì)結(jié)果顯示：不同的技術(shù)職稱、職務(wù)類別、組織關(guān)切度、職業(yè)壓力及人文教育持續(xù)性對醫(yī)生人文品質(zhì)得分存在影響，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P < 0.05）。見表3。

表3 不同特征吉林市醫(yī)生人文品質(zhì)得分的比較分析（分，x±s）

2.3.2 多元線性回歸分析 以總得分為因變量，以調(diào)查對象的人口學(xué)資料為自變量，在進(jìn)入標(biāo)準(zhǔn)α=0.05、剔除標(biāo)準(zhǔn)β=0.1下，對數(shù)據(jù)進(jìn)行多元線性回歸分析，結(jié)果顯示，組織關(guān)切度、職業(yè)壓力及人文教育持續(xù)性3個(gè)變量為影響醫(yī)生人文品質(zhì)的主要因素（P < 0.01）。見表4。

表4 影響吉林市醫(yī)生人文品質(zhì)總分的多元線性回歸分析

注：“-”表示無數(shù)據(jù)

3 討論

3.1 吉林市醫(yī)生人文品質(zhì)總體現(xiàn)狀

本研究結(jié)果顯示，吉林市醫(yī)生人文品質(zhì)總得分率以及5個(gè)維度的得分率均低于80%，處于中等偏下水平，總體情況不容樂觀。其中，相對較好的為責(zé)任與情感及認(rèn)識(shí)與感悟，這可能與北方地區(qū)民眾樸實(shí)豪放、重感情、重孝道、敢擔(dān)當(dāng)?shù)拿褡逄卣饔嘘P(guān)。在本研究中，知識(shí)與理論得分率最低，這可能是由于醫(yī)學(xué)人文素質(zhì)教育在國內(nèi)的發(fā)展起步較晚，一些先進(jìn)的理念、知識(shí)大多先是經(jīng)由國外而后是內(nèi)地發(fā)達(dá)地區(qū)，最后才被傳播到北方地區(qū)，造成了北方地區(qū)醫(yī)學(xué)人文教育理念及教育管理機(jī)制相對滯后。教育理念的落后、教育模式的不規(guī)范及后期實(shí)踐教育的缺失，醫(yī)學(xué)人文教育也自然不能取得較好的效果，限制了吉林市醫(yī)生人文品質(zhì)的整體提升。

3.2 醫(yī)生人文品質(zhì)的影響因素

3.2.1 技術(shù)職稱 本研究調(diào)查結(jié)果表明，醫(yī)生人文品質(zhì)總得分隨著醫(yī)生技術(shù)職稱的變化，而顯示出較大差異（P < 0.01）；醫(yī)生人文品質(zhì)總分與醫(yī)生技術(shù)職稱成正相關(guān)，技術(shù)職稱越高，其人文關(guān)懷品質(zhì)越高，這可能與其執(zhí)業(yè)經(jīng)歷及職場閱歷有關(guān)。那些具備中、高級(jí)技術(shù)職稱的醫(yī)生，一般其臨床工作時(shí)間較長，年齡相對較大，心性也較為成熟，并且大多具備關(guān)懷親人和他人的諸多切身體驗(yàn)。而在長期的臨床工作實(shí)踐中，在外部教育影響下他們的業(yè)務(wù)素質(zhì)、服務(wù)能力及人格品質(zhì)也在逐步發(fā)生變化，醫(yī)生人文關(guān)懷價(jià)值取向和自覺的人文關(guān)懷行為更是逐步趨于穩(wěn)定[11]。這也間接地證明了，醫(yī)生人文品質(zhì)必將經(jīng)歷對生活經(jīng)驗(yàn)的不斷積累與體會(huì)、長期臨床實(shí)踐活動(dòng)中的感悟與反思，才能得以逐步完善及提高，這將是一個(gè)漫長的培養(yǎng)過程。

3.2.2 職務(wù)類別 調(diào)查結(jié)果表明，醫(yī)生人文品質(zhì)總得分，隨著醫(yī)生職務(wù)類別的不同而出現(xiàn)較為顯著的差異（P < 0.01）；科室主任的得分明顯高于普通醫(yī)生，這可能與其職業(yè)經(jīng)歷、崗位職責(zé)及職場閱歷有關(guān)。專業(yè)的勝任力與信心是醫(yī)生人文關(guān)懷作為一種專業(yè)關(guān)愛所必須具備的素質(zhì)，而專業(yè)勝任力在這里多指個(gè)體所具備的業(yè)務(wù)知識(shí)、專業(yè)能力與工作經(jīng)驗(yàn)[12]。作為學(xué)科團(tuán)隊(duì)的帶頭人及領(lǐng)導(dǎo)者的科室主任，就其業(yè)務(wù)能力、經(jīng)驗(yàn)水平及綜合素質(zhì)都高于普通醫(yī)生，故其與普通醫(yī)生相比，必將具備更高的職業(yè)的認(rèn)同度、敏銳的關(guān)懷感知及更積極、主動(dòng)的關(guān)懷行動(dòng)傾向。

3.2.3 組織關(guān)切度 多元線性回歸分析顯示，組織關(guān)切度較高的臨床醫(yī)生，其人文關(guān)懷品質(zhì)總分明顯高于組織關(guān)切度較低的醫(yī)生（P < 0.01），并且組織關(guān)切度與醫(yī)生人文品質(zhì)得分呈正相關(guān)。這可能是因?yàn)榻M織關(guān)切度能讓員工感受到自我存在的價(jià)值，從而激發(fā)工作熱情、工作的責(zé)任感及使命感。關(guān)切度越高的員工責(zé)任心及自我約束力越強(qiáng)，工作積極性及臨床服務(wù)技能也會(huì)隨之不斷提升。在組織關(guān)切度的影響下，員工的人格品質(zhì)及價(jià)值觀也慢慢發(fā)生變化，這種積極的變化會(huì)讓醫(yī)生對患者的體察與感悟越來越清晰，并做出自覺的人文關(guān)懷行為[5]。

3.2.4 職業(yè)壓力 多元線性回歸分析顯示，影響醫(yī)生人文品質(zhì)的另一個(gè)主要因素是職業(yè)壓力（P < 0.01），其與醫(yī)生人文品質(zhì)得分呈負(fù)相關(guān)，即隨著職業(yè)壓力的升高，醫(yī)生人文品質(zhì)呈下降趨勢。資料顯示，國內(nèi)超過六成醫(yī)生處于亞健康狀態(tài)，超負(fù)荷的工作，不規(guī)律的作息、飲食，巨大的精神壓力，使我國醫(yī)生的健康狀況“非常糟糕”。據(jù)最新的我國醫(yī)生生存狀況調(diào)查結(jié)果顯示，幾乎全部醫(yī)生都處于無規(guī)律的生活狀態(tài)，83%的醫(yī)生中午不能按點(diǎn)吃飯或只能飛快吃飯，97.49%的醫(yī)生每晚平均睡眠低于8 h，96%的醫(yī)生曾在工作中憋過尿[13-15]。在自身已處于亞健康的狀態(tài)下，面對日益加大的職業(yè)壓力，使得醫(yī)生在面對患者時(shí)出現(xiàn)焦慮、煩躁等負(fù)面情緒，甚至有時(shí)面對患者的詢問會(huì)表現(xiàn)出冷漠和不耐煩等情況[16]，這些都影響著醫(yī)生對于患者的人文關(guān)懷，即醫(yī)生在自身情緒不是最佳的狀態(tài)下，再去面對疾病纏身的患者，會(huì)無形中增加醫(yī)生的焦慮感，導(dǎo)致其工作狀態(tài)下人文品質(zhì)的下降。

3.2.5 人文教育持續(xù)性 多元線性回歸分析顯示，人文教育持續(xù)性也是醫(yī)生人文品質(zhì)的主要影響因素之一（P < 0.01），長期接受人文教育的醫(yī)生其人文品質(zhì)得分較高。該結(jié)果進(jìn)一步證明了醫(yī)生人文品質(zhì)并不是與生俱來的，也不會(huì)是經(jīng)過短暫的教育培訓(xùn)就能獲得的，這是需要通過長期的教育培訓(xùn)及不斷的實(shí)踐磨練形成與發(fā)展起來的。在人文領(lǐng)域，經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)比理論對人的影響大[17]。人文養(yǎng)育不僅在于不停地進(jìn)行理論教育，更在于不停地進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)解釋和給予良好經(jīng)驗(yàn)的喚醒?？茖W(xué)教育的問題主要是“頭腦”的認(rèn)識(shí)問題，而人文教育的問題則主要是“心靈”的認(rèn)識(shí)問題。停止人文養(yǎng)育、無視人文積累，這必將導(dǎo)致人文精神的倒退[18-20]。

3.3 展望

醫(yī)學(xué)活動(dòng)隨著社會(huì)的發(fā)展，已經(jīng)成為人類的一項(xiàng)重要實(shí)踐形式和內(nèi)容。醫(yī)學(xué)的社會(huì)化決定其內(nèi)在的人文性。醫(yī)學(xué)人文素質(zhì)在涵蓋人文素質(zhì)共性的同時(shí)，由于醫(yī)學(xué)本身人文屬性的獨(dú)特視角，主要體現(xiàn)在醫(yī)療服務(wù)的實(shí)踐活動(dòng)中，包括對患者生命、需求、人格以及尊嚴(yán)的關(guān)心和尊重。而醫(yī)學(xué)人文發(fā)展的基礎(chǔ)在于醫(yī)學(xué)人文教育。文獻(xiàn)對于人文教育并沒有公認(rèn)的概念，字面理解就是培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生人文素質(zhì)，通過醫(yī)學(xué)人文知識(shí)的學(xué)習(xí)、臨床實(shí)踐、言傳身教以及校園文化，使學(xué)生不僅掌握扎實(shí)的醫(yī)學(xué)專業(yè)技能，更能集仁心、仁術(shù)為一身，成為具備醫(yī)學(xué)人文素養(yǎng)的醫(yī)務(wù)工作者，最終目的在于不僅使醫(yī)學(xué)生能夠從患者的角度深刻理解、同情其疾病，更能清楚了解醫(yī)療服務(wù)對公眾健康的影響。國外的醫(yī)學(xué)院開展了多種形式的人文教育，歐美更注重將人文教育融合到醫(yī)學(xué)科研和醫(yī)療實(shí)踐中，采取靈活的教學(xué)手段強(qiáng)化醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)素養(yǎng)。同時(shí)，對于從事醫(yī)學(xué)人文教育的教師要求不但具有專業(yè)知識(shí)，而且應(yīng)是社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)帶頭人，具備自然科學(xué)與人文科學(xué)雙重成就。與國外相比，我國的醫(yī)學(xué)人文教育相對單一和薄弱，從事教育的教師專業(yè)也較單一，缺乏實(shí)踐體驗(yàn)和人文知識(shí)底蘊(yùn)，很難將人文知識(shí)與醫(yī)學(xué)實(shí)踐相結(jié)合，不能達(dá)到預(yù)期的教學(xué)效果。這就要求我國不僅要完善醫(yī)學(xué)人文教育，更應(yīng)該注重加強(qiáng)建設(shè)人文教育的師資隊(duì)伍。

吉林市地處我國內(nèi)陸北方邊陲，是我國老工業(yè)基地之一，受地理位置等眾多自然因素的限制，地區(qū)經(jīng)濟(jì)、教育、衛(wèi)生等行業(yè)的發(fā)展步伐一直較為緩慢。而落后的醫(yī)學(xué)人文教育理念、不規(guī)范的教育模式等因素，都對吉林市醫(yī)生人文品質(zhì)產(chǎn)生不利的影響。因此，地區(qū)醫(yī)管部門應(yīng)對此類問題引起足夠的重視，加大對醫(yī)生的組織關(guān)切度，積極探討醫(yī)生的減壓渠道與措施，及時(shí)更新人文教育理念，制訂規(guī)范性的人文教育方案，同時(shí)，加強(qiáng)對醫(yī)生人文教育的管理與監(jiān)督，以促使吉林市醫(yī)生人文品質(zhì)的快速提升。

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篇4

1中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)的同質(zhì)性

1.1同質(zhì)性較差是中醫(yī)循證評價(jià)的核心問題循證醫(yī)學(xué)系統(tǒng)評價(jià)的關(guān)鍵在于臨床試驗(yàn)的同質(zhì)性。中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)的同質(zhì)性較差是普遍存在的一個(gè)問題?，F(xiàn)階段的循證系統(tǒng)評價(jià)中，一類組方相似的中藥復(fù)方常常被認(rèn)為相似的干預(yù)措施。嚴(yán)格意義上來說，中藥復(fù)方可隨證加減，即使方名是同一個(gè)，但某一味藥不同便不是同一個(gè)方子，按循證醫(yī)學(xué)的理念不能進(jìn)行嚴(yán)格的系統(tǒng)評價(jià)。事實(shí)上，不同中藥復(fù)方的療效差異可能很大，即使藥物組成一樣的方劑，如果劑量有差異，療效亦不盡相同。如何在循證醫(yī)學(xué)的系統(tǒng)評價(jià)中體現(xiàn)中藥復(fù)方組方特點(diǎn)值得進(jìn)一步研究。中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)中的辨證分型異質(zhì)性問題更為普遍。如納入標(biāo)準(zhǔn)同為氣虛血瘀證，不同的研究者對癥狀、舌、脈等中醫(yī)辨證要素的選擇有所差異，甚至差異很大，將這些研究納入系統(tǒng)評價(jià)而得出結(jié)論的普適性有待商榷，這也是定量的系統(tǒng)評價(jià)在中醫(yī)研究中爭論不休的原因之一。此外，中藥的療效受諸多因素制約和影響，如中藥產(chǎn)地、種植方式、提取工藝、炮制方法等多方面因素。進(jìn)行循證醫(yī)學(xué)的系統(tǒng)分析之前，納入臨床試驗(yàn)中這些因素的一致性至關(guān)重要。故臨床試驗(yàn)頂層設(shè)計(jì)方案應(yīng)對有關(guān)中藥產(chǎn)地、種植方式、提取工藝、炮制方法等方面作出規(guī)范，使得臨床療效的評價(jià)以及系統(tǒng)評價(jià)的結(jié)論具有更好的可信度。

1.2從經(jīng)方入手進(jìn)行中醫(yī)臨床試驗(yàn)現(xiàn)階段中醫(yī)臨床試驗(yàn)中所選用的絕大部分為辨證論治的時(shí)方，對時(shí)方的系統(tǒng)評價(jià)勢必存在異質(zhì)性大的問題。經(jīng)方在中醫(yī)臨床中有著不可撼動(dòng)的地位，張仲景《傷寒雜病論》是在繼承古代醫(yī)家醫(yī)籍精華的前提下，經(jīng)過其本人大量臨證實(shí)踐，將辨證論治與方證理論融為一體，完成當(dāng)時(shí)中醫(yī)臨床最佳證據(jù)的生成、實(shí)踐與評價(jià)，可以說《傷寒雜病論》成書過程具有循證理念，是古代循證研究的真實(shí)案例。為提高中醫(yī)循證醫(yī)學(xué)系統(tǒng)評價(jià)的科學(xué)性與可信性，最大程度減少同一系統(tǒng)評價(jià)臨床試驗(yàn)間的異質(zhì)性，中醫(yī)臨床試驗(yàn)的選方用藥，可否從藥味較少的“經(jīng)方”入手，對一組“癥候群”進(jìn)行循證研究？比如《傷寒雜病論》中關(guān)于胸痹心痛的經(jīng)典方瓜蔞薤白白酒湯主“喘息咳唾，胸背痛，短氣，寸口脈沉而遲，關(guān)上小緊數(shù)”。中醫(yī)臨床試驗(yàn)是否可以從這個(gè)“癥候群”入手進(jìn)行患者的納入和干預(yù)研究，將瓜蔞薤白白酒湯作為改善癥候群的基本方藥，多個(gè)高度相似的臨床試驗(yàn)在同一個(gè)系統(tǒng)評價(jià)中有著良好的同質(zhì)性，則結(jié)論的證據(jù)級(jí)別必然有所提高。

2中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)的方法學(xué)問題

隨機(jī)對照試驗(yàn)越來越被流行病學(xué)家和統(tǒng)計(jì)學(xué)家所認(rèn)可，被學(xué)術(shù)界廣泛接受，其設(shè)計(jì)本身的特點(diǎn)決定其有很多優(yōu)勢:內(nèi)在真實(shí)性較高、能夠證明因果關(guān)系以及提供未來研究方向。隨機(jī)臨床試驗(yàn)特別是雙盲、安慰劑對照，是評價(jià)臨床療效的“金標(biāo)準(zhǔn)”，是中醫(yī)藥被全球廣泛接受的重要方法學(xué)之一。

2.1隨機(jī)方法以及方案隱藏國內(nèi)大部分中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)未對隨機(jī)序列的產(chǎn)生、分配方案的隱藏進(jìn)行描述，如只有“采用隨機(jī)分組”字樣，隨機(jī)方法不明確，大有“隨波逐流”之嫌，一些隨機(jī)方式可能為“隨意”分組?；蛘唠S機(jī)分配方案沒有隱藏或隱藏不完善，使得研究人員為了達(dá)到某種目的破壞隨機(jī)性，導(dǎo)致夸大治療效果，從而導(dǎo)致在循證隨機(jī)風(fēng)險(xiǎn)評價(jià)時(shí)多數(shù)研究所存在的風(fēng)險(xiǎn)是不確定的，增加了結(jié)果偏倚風(fēng)險(xiǎn)。臨床試驗(yàn)中，研究人員需要全程控制偏倚，隨機(jī)化是重要控制措施。簡單隨機(jī)或區(qū)組隨機(jī)等隨機(jī)方式應(yīng)該十分具體，以便衡量臨床療效的可靠性；隨機(jī)方案的隱藏措施應(yīng)該具體明確；設(shè)立隨機(jī)方案的專屬信封，隨機(jī)系統(tǒng)單獨(dú)管理并設(shè)立權(quán)限等。運(yùn)用這些綜合措施最大程度避免偏倚，以期得到最接近真實(shí)的結(jié)論。

2.2盲法盲法是體現(xiàn)RCT臨床試驗(yàn)科學(xué)性的又一有力依據(jù)，也是循證醫(yī)學(xué)的有力支撐。盲法要求申辦方、臨床監(jiān)查員、醫(yī)生和患者以及數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)人員等臨床試驗(yàn)的各方面人員對臨床試驗(yàn)隨機(jī)分組方案均不知曉。當(dāng)前臨床試驗(yàn)多以臨床醫(yī)生為研究主體，這些醫(yī)生絕大多數(shù)工作在臨床一線。繁重的醫(yī)療工作以外又從事臨床試驗(yàn)研究，很容易造成一名臨床試驗(yàn)研究者身兼數(shù)職，如既是方案設(shè)計(jì)者、主要研究者，又擔(dān)當(dāng)數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)人員等。這種做法勢必會(huì)造成盲法難以實(shí)施，造成研究者有意無意地選擇性偏倚，如將病情較輕的病人納入試驗(yàn)組，造成試驗(yàn)組的療效優(yōu)于對照組的夸大效應(yīng)。另外，中醫(yī)的很多干預(yù)措施很難做到盲法對照，比如一些關(guān)于針灸的臨床試驗(yàn)的假針灸組較為牽強(qiáng)。盲法的質(zhì)量控制對于臨床試驗(yàn)的質(zhì)量至關(guān)重要，盲法的低使用率，必然導(dǎo)致選擇性偏倚乃至安慰劑效應(yīng)的產(chǎn)生。

2.3對照循證醫(yī)學(xué)的另外一個(gè)核心理念是對照。中藥臨床試驗(yàn)和西藥中的化學(xué)藥物臨床試驗(yàn)相比有其特殊性，即大多數(shù)的研究者或申辦方力求得到中藥的非劣效性或與陽性藥物的等效性的結(jié)論。對照試驗(yàn)如果在非劣效性或等效性試驗(yàn)中采用隨機(jī)且盲法的陽性對照藥物，研究者可能將療效處于臨界狀態(tài)的特殊病例歸于有效病例，造成結(jié)果偏倚，使得非劣效性或等效的可能性大大增大。安慰劑是臨床試驗(yàn)成功與否的關(guān)鍵因素[9]。臨床試驗(yàn)的安慰劑對照具有良好的說服力，然而設(shè)立安慰劑的臨床隨機(jī)對照試驗(yàn)的局限性主要在于倫理學(xué)方面：一些疾病具有臨床有效藥物治療，安慰劑對照有可能導(dǎo)致疾病難以治療或危及生命，選用安慰劑對照顯然存在倫理問題。另外，安慰劑的制作工藝有待提高，許多患者得知有可能服用安慰劑后，采用“望、聞、嚼”等手段，試圖分清陽性藥物和安慰劑?；颊呖紤]到安慰劑可能使病情惡化而中途退出臨床試驗(yàn)，導(dǎo)致依從性較差，這對安慰劑的生產(chǎn)提出了更高的要求，因此一些雙盲試驗(yàn)應(yīng)使試驗(yàn)藥物及對照藥在劑型、外觀以及色、香、味等感官指標(biāo)方面盡量一致。

2.4隨機(jī)對照試驗(yàn)存在的其他問題由于中醫(yī)藥自身特點(diǎn)，中醫(yī)藥研究中有很多非隨機(jī)對照試驗(yàn)以及臨床個(gè)案。循證醫(yī)學(xué)中隨機(jī)對照試驗(yàn)的研究方法已經(jīng)比較成熟，然而，循證的臨床試驗(yàn)證據(jù)并不只有RCT。國內(nèi)中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)存在一些低質(zhì)量隨機(jī)對照研究，甚至假RCT，這些臨床試驗(yàn)可信度低，論證強(qiáng)度弱，此時(shí)交叉試驗(yàn)設(shè)計(jì)、Nof1(單病例隨機(jī)對照試驗(yàn)設(shè)計(jì))等臨床試驗(yàn)方案是一個(gè)替代選擇，是實(shí)力較弱和資金較少的單位節(jié)約樣本和資金可以考慮的一些設(shè)計(jì)方法。逐步探索和挖掘?qū)Ψ请S機(jī)對照試驗(yàn)結(jié)果進(jìn)行定量綜合，將為中醫(yī)藥的循證評價(jià)提供新的方法和思路。

3中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)的統(tǒng)計(jì)學(xué)問題

3.1樣本量問題中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)的樣本數(shù)大部分在100例患者以下，這與國際多中心合作的臨床試驗(yàn)的樣本數(shù)有較大差距。循證醫(yī)學(xué)尤其是系統(tǒng)評價(jià)的意義在于合并樣本量以提高研究結(jié)論的可靠性。循證評價(jià)結(jié)論基于大樣本人群的研究更有說服力，而目前中醫(yī)藥研究除了國家科研經(jīng)費(fèi)所支持的重點(diǎn)和重大項(xiàng)目（如國家自然科學(xué)基金、973計(jì)劃、行業(yè)專項(xiàng)計(jì)劃、科技支撐計(jì)劃等），其他科學(xué)研究的樣本含量均偏少或過少。

3.2結(jié)論統(tǒng)計(jì)分析縱向數(shù)據(jù)模型、Cox比例風(fēng)險(xiǎn)模型以及Logistic模型、多層線性模型都是可以用于臨床療效評價(jià)的統(tǒng)計(jì)方法。而統(tǒng)計(jì)學(xué)分析的基礎(chǔ)---數(shù)據(jù)集合往往是結(jié)論科學(xué)與否的關(guān)鍵因素。嚴(yán)格意義上RCT試驗(yàn)有全數(shù)據(jù)（FAS數(shù)據(jù)）、意向性治療數(shù)據(jù)（ITT分析數(shù)據(jù)）和“符合方案集”(perprotocol，簡稱PP)數(shù)據(jù)集合。為了提高臨床試驗(yàn)結(jié)論的可靠性，應(yīng)充分利用臨床試驗(yàn)的所有數(shù)據(jù)信息，許多國內(nèi)外學(xué)者主張?jiān)谒信R床試驗(yàn)在統(tǒng)計(jì)分析時(shí)應(yīng)采用ITT意向性分析和PP分析兩種方法，最大程度避免偏倚。許多中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)未介紹樣本失訪或干擾以及退出病例，僅僅將“有效病例”或“可評價(jià)病例”納入統(tǒng)計(jì)結(jié)果，幾乎均未提及全數(shù)據(jù)集。雖然有效病例的受試者對方案更有依從性，但是脫落或失訪的受試對象往往可能是試驗(yàn)效果不理想或存在不良事件的證據(jù)之一。忽略了脫落或失訪病例的信息，不進(jìn)行ITT分析會(huì)導(dǎo)致偏倚甚至嚴(yán)重偏倚，破壞原始隨機(jī)性以及由隨機(jī)分配而形成的基線一致性，甚至可能高估試驗(yàn)效應(yīng)，低估不良事件，從而影響研究結(jié)論的準(zhǔn)確性。對臨床試驗(yàn)的目標(biāo)變量進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析時(shí)，統(tǒng)計(jì)者應(yīng)同時(shí)對ITT數(shù)據(jù)和PP數(shù)據(jù)進(jìn)行分析。當(dāng)ITT和PP數(shù)據(jù)兩種分析結(jié)論高度一致時(shí)，該臨床試驗(yàn)受失訪、退出影響的偏倚較小，其結(jié)論較為可靠；當(dāng)ITT和PP兩種集合結(jié)論不相符時(shí)，可認(rèn)為該臨床試驗(yàn)可能存在偏倚。

4臨床試驗(yàn)的其他問題

現(xiàn)階段中醫(yī)藥循證醫(yī)學(xué)研究均局限于短期臨床療效的系統(tǒng)評價(jià)，鮮有療效的長期評價(jià)，這是因?yàn)檠C系統(tǒng)評價(jià)的基礎(chǔ)---中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)忽略了長期療效的頂層設(shè)計(jì)，同時(shí)安全性評價(jià)也成為中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)的短板。

4.1臨床試驗(yàn)的周期和長期隨訪中醫(yī)藥在慢性病的干預(yù)治療中占有一席之地，然而大部分臨床試驗(yàn)的觀察時(shí)間較短，遠(yuǎn)期療效不得而知。長期隨訪在中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)中鮮有設(shè)計(jì)，患者的長期預(yù)后結(jié)論值得商榷，這也是對中醫(yī)臨床療效的質(zhì)疑原因之一。

4.2安全性評價(jià)自古以來，中醫(yī)藥以動(dòng)植物等天然藥物為主，療效肯定且副作用較小。隨著醫(yī)學(xué)研究水平的發(fā)展，近些年中藥的毒副作用引起醫(yī)藥學(xué)家的廣泛重視。中醫(yī)內(nèi)治法或外治法并非無不良反應(yīng)，相反有些中藥的肝毒性、腎毒性日益受到重視，一些中藥長期應(yīng)用可能有嚴(yán)重不良反應(yīng)。因此對中藥的安全性評價(jià)應(yīng)作為常規(guī)觀察指標(biāo)。

4.3中醫(yī)循證醫(yī)學(xué)的姓“中”與姓“西”中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)的結(jié)局指標(biāo)多數(shù)局限于癥狀、理化指標(biāo)等，而對中醫(yī)辨證論治、證的要素、證的演變等中醫(yī)藥相關(guān)特點(diǎn)的關(guān)鍵問題卻鮮有評價(jià)。現(xiàn)階段應(yīng)該根據(jù)中醫(yī)藥臨床自身的特點(diǎn)，以中醫(yī)藥基本理論為框架，借鑒循證醫(yī)學(xué)的理念和方法來發(fā)展具有中醫(yī)特色的循證醫(yī)學(xué)。

循證醫(yī)學(xué)的最終意義在于：醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)的海洋之中有龐大的醫(yī)學(xué)信息，對同一問題許多研究結(jié)論卻并不一致，甚至相反，以致于研究者不知采信哪種結(jié)論。因此，需將針對同一類問題的研究綜合在一起，進(jìn)行客觀分析得出結(jié)論，并隨新的臨床試驗(yàn)結(jié)果的出現(xiàn)而隨時(shí)更新，最終為臨床治療實(shí)踐提供真實(shí)可靠的依據(jù)。目前中醫(yī)循證醫(yī)學(xué)正在面臨多重機(jī)遇和挑戰(zhàn)，無論是理論還是實(shí)踐，中醫(yī)現(xiàn)代化與循證醫(yī)學(xué)仍然處于起步階段。中西醫(yī)思維方式與診療體系不同，中醫(yī)認(rèn)為同病可以異治，異病同樣可以同治，不同疾病可以出現(xiàn)同一證型，同一疾病也可以出現(xiàn)不同證型，這種與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)迥異的思維方式給中醫(yī)循證帶來了諸多的不確定性。中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)在試驗(yàn)的同質(zhì)性、隨機(jī)對照方法學(xué)、整體質(zhì)量控制、統(tǒng)計(jì)學(xué)等方面存在諸多問題，解決問題的關(guān)鍵是中醫(yī)藥臨床試驗(yàn)和循證研究應(yīng)該扎根于中醫(yī)藥理論框架。

篇5

[關(guān)鍵詞] 新形勢； 醫(yī)患關(guān)系； 改善； 對策

[中圖分類號(hào)] R197.32 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1673 - 0194（2013）05- 0071- 01

隨著社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的確立和改革開放的不斷深化，人們的市場觀念和自我保護(hù)意識(shí)不斷增強(qiáng)，新形勢下醫(yī)患關(guān)系也悄然發(fā)生了變化。“醫(yī)護(hù)為主導(dǎo)，患者為主體”的傳統(tǒng)醫(yī)患關(guān)系正在被以醫(yī)務(wù)人員為一方，以患者及其親朋好友為另一方的診斷、治療、護(hù)理過程中的平等互助關(guān)系所取代。從總體上看，目前醫(yī)患關(guān)系是基本和諧之中存在著局部的不和諧，和諧是主流，不和諧是支流。如何改善醫(yī)患關(guān)系，維護(hù)醫(yī)療服務(wù)行業(yè)秩序，不僅僅是衛(wèi)生部門的責(zé)任，也是全民的責(zé)任。本文就新形勢下如何進(jìn)一步改善醫(yī)患關(guān)系談點(diǎn)粗淺的看法。

1 統(tǒng)籌規(guī)劃，平衡醫(yī)療衛(wèi)生資源

目前，國內(nèi)醫(yī)療衛(wèi)生資源分布不平衡、不合理，主要集中在大中城市，基層相對不足。看病難、看病貴，勢必導(dǎo)致患者對醫(yī)療服務(wù)不滿意，如再發(fā)生醫(yī)療事故，哪怕是輕微的失誤，都有可能誘發(fā)醫(yī)療糾紛。因此要堅(jiān)持以需求為導(dǎo)向，加強(qiáng)宏觀調(diào)控，實(shí)施區(qū)域衛(wèi)生規(guī)劃，調(diào)整醫(yī)療衛(wèi)生資源存量，控制增量，優(yōu)化配置；要合理配備醫(yī)護(hù)人員數(shù)量，重點(diǎn)調(diào)整衛(wèi)生人力資源的城鄉(xiāng)、地域和專業(yè)分布，鼓勵(lì)、吸引高等醫(yī)藥院校畢業(yè)生面向農(nóng)村、社區(qū)、西部就業(yè)服務(wù)，平衡醫(yī)療服務(wù)供求關(guān)系，緩解醫(yī)療服務(wù)供需矛盾；加快推行和完善新型農(nóng)村合作醫(yī)療和城鎮(zhèn)職工基本醫(yī)療保險(xiǎn)制度，堅(jiān)持實(shí)行大病統(tǒng)籌和合作醫(yī)療制度，把醫(yī)療保障的重點(diǎn)放到基層，改變農(nóng)村缺醫(yī)少藥、城市社區(qū)醫(yī)療救助明顯不足的狀況，讓普通老百姓看得上病，看得起病，努力保證所有患者都能得到及時(shí)有效的救治。

2 深化改革，打造誠信和諧醫(yī)院

堅(jiān)持以人性化服務(wù)為中心，樹立醫(yī)療對象是“人”，其次才是“病”的現(xiàn)代醫(yī)療模式，將人性化理念和誠信原則融入醫(yī)療服務(wù)與醫(yī)院管理的全過程，不斷滿足人們?nèi)找嬖鲩L的預(yù)防、保健、醫(yī)療等多層次的需求，不斷提高患者對醫(yī)院的滿意度和信任度。

堅(jiān)持以社會(huì)效益為準(zhǔn)則，建立醫(yī)療費(fèi)用陽光制度，合理檢查、用藥、收費(fèi)，嚴(yán)禁各種“開單費(fèi)”，努力降低患者的醫(yī)藥費(fèi)用。認(rèn)真做好收費(fèi)咨詢及便民查詢工作，讓患者放心，讓家屬明白；嚴(yán)格執(zhí)行藥品集中招標(biāo)制度，使用質(zhì)優(yōu)價(jià)廉的藥品；醫(yī)生要做到合理用藥，因病施治，推行藥品用量動(dòng)態(tài)監(jiān)測；采取積極有效措施，消除患者就診過程中的“三長一短”現(xiàn)象。

堅(jiān)持以質(zhì)量管理求生存，憑優(yōu)質(zhì)服務(wù)贏信任。嚴(yán)格質(zhì)量管理，減少工作差錯(cuò)，避免發(fā)生各類醫(yī)療事故，努力保證醫(yī)療服務(wù)過程的安全性。建立現(xiàn)代醫(yī)院管理制度，樹立人才競爭意識(shí)，構(gòu)建人才引進(jìn)機(jī)制，加強(qiáng)醫(yī)護(hù)人員短期、中期、長期教育培訓(xùn)，幫助醫(yī)護(hù)人員及時(shí)掌握學(xué)科前沿技術(shù)，有效提高醫(yī)護(hù)人員的業(yè)務(wù)素質(zhì)和綜合技能，確保醫(yī)護(hù)人員能用精湛的醫(yī)療技術(shù)全心全意為患者服務(wù)。

堅(jiān)持加強(qiáng)醫(yī)德醫(yī)風(fēng)建設(shè)，嚴(yán)禁醫(yī)務(wù)人員收受“紅包”和接受“宴請”。完善醫(yī)德醫(yī)風(fēng)建設(shè)運(yùn)行機(jī)制，聘請社會(huì)監(jiān)督員進(jìn)行監(jiān)督。引導(dǎo)患者更新就醫(yī)觀念，摒棄送“紅包”就保險(xiǎn)的錯(cuò)誤思想。正確處理經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)效益的關(guān)系，實(shí)行醫(yī)患協(xié)議制度，落實(shí)“以患者為中心”的服務(wù)理念，把個(gè)人利益與患者利益、醫(yī)院利益緊密聯(lián)系在一起。

堅(jiān)持網(wǎng)絡(luò)陣地建設(shè)，加強(qiáng)網(wǎng)絡(luò)輿情監(jiān)測。當(dāng)今社會(huì)，網(wǎng)絡(luò)已滲透到社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域，因此醫(yī)院可充分利用網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，營造良好的輿論氛圍。大力宣傳醫(yī)院文化、醫(yī)院先進(jìn)事跡、醫(yī)院診療項(xiàng)目及技術(shù)優(yōu)勢等，使群眾了解醫(yī)院，相信醫(yī)院。同時(shí)醫(yī)院要健全網(wǎng)絡(luò)輿情監(jiān)管體系，提高輿情處理水平和突發(fā)事件的輿論引導(dǎo)水平，及時(shí)化解輿情危機(jī)。

3 加強(qiáng)溝通，增進(jìn)醫(yī)患雙方信任

彼此溝通、相互信任是構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系的第一步。醫(yī)療機(jī)構(gòu)要從形式、渠道、內(nèi)容、要求、技巧、效果、考核等方面對醫(yī)患溝通進(jìn)行規(guī)范管理。醫(yī)務(wù)人員是溝通的主導(dǎo)者，他們的態(tài)度直接影響溝通效果。醫(yī)務(wù)人員要尊重患者及其家屬，讓他們知曉病情、了解治療方案及效果；要掌握患者的受教育程度、心理狀況、病情發(fā)展變化以及醫(yī)療費(fèi)用情況；要關(guān)心患者就醫(yī)過程中的生活，及時(shí)留意患者的思想情緒，了解患者對疾病的認(rèn)知度和療效期望值等；要認(rèn)真對待并及時(shí)回復(fù)患者及其家屬的咨詢及意見，通過全方位、多層次、多視角的主導(dǎo)溝通，及時(shí)化解醫(yī)患雙方的矛盾和糾紛。

堅(jiān)持推行“以患者為中心”的醫(yī)療服務(wù)模式，體恤患者的痛苦，同情患者的困難，尊重患者的想法。建立和完善醫(yī)患溝通、投訴處理制度，及時(shí)受理患者投訴，盡可能讓患者得到滿意的答復(fù)。尊重和維護(hù)患者的知情權(quán)、選擇權(quán)，建立醫(yī)療告知制度，開展醫(yī)療服務(wù)信息公示，實(shí)行住院費(fèi)用清單制。讓患者了解自己的病情及治療方案，知曉手術(shù)注意事項(xiàng)及應(yīng)履行的手續(xù)、服務(wù)承諾等，從而增進(jìn)醫(yī)患之間的相互了解和信任。

篇6

論文摘要：本文概括了德國、美國和中國技術(shù)哲學(xué)的歷史發(fā)展，揭示了當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)研究的自覺意識(shí)，并進(jìn)而提出，現(xiàn)階段技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵任務(wù)有兩項(xiàng)：其一，面向技術(shù)，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會(huì)，進(jìn)行技術(shù)啟蒙。

一、技術(shù)哲學(xué)研究的歷史與現(xiàn)狀

“技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國。1877年，德國哲學(xué)家卡普(E．Kapp)發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究的開端。在這之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶爾(F．Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專著。從20世紀(jì)20年代到60年代，哲學(xué)家胡塞爾(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格爾(M．Heidegger)從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對技術(shù)作了大量研究。近30年，德國的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會(huì)人文與技術(shù)委員會(huì)的研究。該委員會(huì)成立于1956年，會(huì)員中有德國當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧(A．Huning)、倫克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、羅波爾(G．Ropoh1)、薩克塞(H．Sachsse)、塔克爾(K．Tuche1)、茲默理(w．C．Zimmerli)。迄今，該委員會(huì)的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時(shí)代的哲學(xué)》(1971)、《論技術(shù)的社會(huì)哲學(xué)》(1982)；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》(1975)、《有缺點(diǎn)的技術(shù)》(1985)、《技術(shù)啟蒙》(1991)；拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》(1978)、《現(xiàn)代世界的動(dòng)力學(xué)》(1994)；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》(1974)；薩克塞的《技術(shù)人類學(xué)》(1978)等等。

從整體上看，經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術(shù)哲學(xué)，雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn)，但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點(diǎn)：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗(yàn)主義、存在主義、實(shí)用主義、人類學(xué)等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會(huì)學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實(shí)踐導(dǎo)向。

就世界范圍看，德國技術(shù)哲學(xué)首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60—70年代始在美國興起。1975—1977年，美國哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(huì)(sf，r)成立。1978年開始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會(huì)，1995年創(chuàng)辦學(xué)會(huì)期刊(Techne)。近30年，美國技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技術(shù)的思考：工程和哲學(xué)之間的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技術(shù)與生活世界》(1990)；費(fèi)雷(F．Ferre)的《存在與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》(1996)和《認(rèn)識(shí)與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》(1984)、《堅(jiān)持實(shí)在》(1999)；溫納(L．Winner)的《自治的技術(shù)》(1977)；費(fèi)恩伯格(A．Feen—berg)的《追問技術(shù)》(1999)和《改造技術(shù)》(2002)；杜爾賓(P．Durbin)的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會(huì)責(zé)任》(1992)等。

從整體上看，美國技術(shù)哲學(xué)研究的特點(diǎn)是：其一，美國技術(shù)哲學(xué)研究有了迅速的乃至可說是突飛猛進(jìn)的發(fā)展。近30年中，美國技術(shù)哲學(xué)研究的發(fā)展，與相關(guān)的科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)社會(huì)學(xué)研究的發(fā)展相比，毫不遜色。l2J這一點(diǎn)主要表現(xiàn)為高水平文獻(xiàn)的增長，而研究隊(duì)伍并沒有擴(kuò)大。SPT的規(guī)模始終保持在成立之初的水平，成員不足300人。其二，美國技術(shù)哲學(xué)研究的范式是多元的。在SPT內(nèi)部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三，美國技術(shù)哲學(xué)研究中技術(shù)批判研究占有突出的比重。在哲學(xué)領(lǐng)域中，技術(shù)哲學(xué)仍處于邊緣。由于許多SPT成員對技術(shù)持批判態(tài)度，SPT前會(huì)長皮特(J．Pit)認(rèn)為美國技術(shù)哲學(xué)研究負(fù)荷著意識(shí)形態(tài)框架，其核心是敵視技術(shù)。由于不能全面、公正的對待技術(shù)的所有方面，皮特認(rèn)為，美國技術(shù)哲學(xué)研究，特別是SPT的研究，存在著“智力誠信危機(jī)”的問題。

我國技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀(jì)80年代初，經(jīng)過20多年的發(fā)展，目前在學(xué)科建制上已成立了中國自然辯證法研究會(huì)技術(shù)哲學(xué)委員會(huì)，已有幾個(gè)以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點(diǎn)和碩士點(diǎn)。從研究成果上看，1999年陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》，這是我國第一部標(biāo)有“技術(shù)哲學(xué)”書名的學(xué)術(shù)著作。從總的看，我國技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進(jìn)行，在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。

二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”

綜上所述，技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學(xué)地位的困境中。與此同時(shí)，人類社會(huì)更急劇地步入技術(shù)社會(huì)，而技術(shù)，特別是當(dāng)代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問題。在這種背景下，如何認(rèn)識(shí)和進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究，便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支，研究者們曾進(jìn)行過爭論。拉普認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論；也不是社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)等獨(dú)立學(xué)科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個(gè)哲學(xué)分支。它與認(rèn)識(shí)論、社會(huì)哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、文化、社會(huì)和形而上學(xué)問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認(rèn)為有必要發(fā)展一個(gè)新的哲學(xué)分支——技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個(gè)觀點(diǎn)基本上得到了學(xué)界的認(rèn)同：技術(shù)哲學(xué)是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支。作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)分支，米切姆指出，技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。陳昌曙認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識(shí)論、技術(shù)價(jià)值論、技術(shù)社會(huì)批判論等等問題。而其中哪一類問題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心，哲學(xué)家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認(rèn)為，技術(shù)的認(rèn)識(shí)論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識(shí)論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠(yuǎn)德玉先生則認(rèn)為，技術(shù)與科學(xué)相比，具有更直接、更鮮明、更強(qiáng)烈的價(jià)值性，鑒于此，應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價(jià)值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問題。在美國，許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對技術(shù)進(jìn)行倫理的、政治的分析；而皮特堅(jiān)持認(rèn)為，“技術(shù)哲學(xué)的首要問題是認(rèn)識(shí)論”。他說只有從認(rèn)識(shí)論問題著手研究，技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，在討論技術(shù)認(rèn)識(shí)論和技術(shù)價(jià)值論研究孰重孰輕時(shí)，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構(gòu)成一個(gè)完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問題更有實(shí)際意義。拉普認(rèn)為，今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué)，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的方法。由于沒有特定的強(qiáng)大的歷史傳統(tǒng)，技術(shù)哲學(xué)研究缺少公認(rèn)的理論基礎(chǔ)和方法論手段。從實(shí)際來看，米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統(tǒng)，一種是由工程師和技術(shù)專家自己創(chuàng)立的工程技術(shù)哲學(xué)，這種哲學(xué)著重研究技術(shù)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)；另一種是人文學(xué)者創(chuàng)立的人文技術(shù)哲學(xué)，這種哲學(xué)著重研究和闡釋技術(shù)的意義，對技術(shù)發(fā)展給人類社會(huì)帶來的種種后果進(jìn)行反思。工程技術(shù)哲學(xué)傾向于分析的和贊成技術(shù)的，而人文技術(shù)哲學(xué)則更傾向于解釋的和批判技術(shù)的。從理論上說，技術(shù)現(xiàn)象是一種復(fù)雜的現(xiàn)象，僅局限于從認(rèn)識(shí)論、方法論的角度，或僅局限于從思辨的、“純形而上學(xué)的”角度研究技術(shù)都是不夠的，而應(yīng)當(dāng)從多個(gè)角度進(jìn)行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說：“跨越陳舊的系科和學(xué)術(shù)邊界，尤其是自然科學(xué)與人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與技術(shù)科學(xué)之間的邊界，進(jìn)行富有成效的和現(xiàn)實(shí)主義的合作，在今天技術(shù)哲學(xué)研究中比任何時(shí)候都更為重要。”

在技術(shù)哲學(xué)研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗(yàn)研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗(yàn)論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，只根據(jù)對技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實(shí)為依據(jù)。從這一點(diǎn)出發(fā)，才能進(jìn)行概括。”而針對“經(jīng)驗(yàn)論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長的土壤，不利用這個(gè)基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉?yīng)該說，拉普的這個(gè)意見是非常中肯的。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法，費(fèi)雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考，形成了自己的四個(gè)信條：其一，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等學(xué)科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時(shí)應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對認(rèn)識(shí)技術(shù)和制定有關(guān)的社會(huì)政策是有益的。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀(jì)90年代以來，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對這種文化環(huán)境的變化，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)(與背景分離化)正在被一種新的“元技術(shù)”(meta—technology)取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個(gè)整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù)，下一個(gè)二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)。”從認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進(jìn)步，但更需要的是在解決技術(shù)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題上取得進(jìn)步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會(huì)問題做些什么。為此，他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域，加入到解決實(shí)際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學(xué)研究“沒有特色(學(xué)科特色)就沒有地位，沒有基礎(chǔ)(基礎(chǔ)研究)就沒有水平，沒有應(yīng)用(現(xiàn)實(shí)價(jià)值)就沒有前途?！?/p>

三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙

基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識(shí)”的考察，本文以為，技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項(xiàng)的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會(huì)，進(jìn)行技術(shù)啟蒙。

進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究的理由至少有以下三點(diǎn)：其一，從歷史實(shí)踐來看，技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會(huì)的軸心，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一社會(huì)軸心，才能向社會(huì)“敞開”，與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相切近。在古代，這個(gè)社會(huì)軸心是隱含著的，這可以從史前各種傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟，神農(nóng)作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現(xiàn)代，這個(gè)社會(huì)軸心是顯在的。種種事實(shí)顯示，技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會(huì)的活力之源，是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生產(chǎn)率增長和人們生活水平提高的基本驅(qū)動(dòng)力?？梢哉f，技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競爭力、第一戰(zhàn)斗力，成為世界各國企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。所以，研究技術(shù)創(chuàng)新，密切技術(shù)哲學(xué)研究與社會(huì)實(shí)際的聯(lián)系，從而促進(jìn)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展和實(shí)際社會(huì)問題的解決。

其二，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程，才能向技術(shù)“敞開”，與技術(shù)現(xiàn)實(shí)相切近。通常認(rèn)為，技術(shù)歸根到底是一種實(shí)踐活動(dòng)，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)，因而，技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用，是一個(gè)復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會(huì)過程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會(huì)相適應(yīng)的技術(shù)。這個(gè)技術(shù)產(chǎn)生的過程，這個(gè)技術(shù)成其所是的過程，被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實(shí)知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。

其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個(gè)對立的流派，主要是因?yàn)楦髯云珗?zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個(gè)社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，如埃呂爾等以技術(shù)的社會(huì)影響為研究對象，只關(guān)心從人文社會(huì)的角度評價(jià)技術(shù)，往往對技術(shù)持?jǐn)硨B(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認(rèn)識(shí)。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會(huì)過程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會(huì)“敞開”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實(shí)現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。

技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論、本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)、特性、類型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價(jià)值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值判斷和價(jià)值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內(nèi)容是相互依賴、融會(huì)貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，實(shí)質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論。

篇7

[關(guān) 鍵 詞]環(huán)境權(quán)/權(quán)利/法定權(quán)利/實(shí)有權(quán)利/人類利益中心主義/環(huán)境理論

一、環(huán)境權(quán)的概念和性質(zhì)

對于環(huán)境權(quán)這個(gè)概念學(xué)者之間還有不同的見解。有的學(xué)者認(rèn)為所謂環(huán)境權(quán)，正是居民群體所享有的擁有一個(gè)良好生存環(huán)境的權(quán)利：有的學(xué)者認(rèn)為環(huán)境權(quán)是指環(huán)境法律關(guān)系的主體享有適宜健康和良好生活環(huán)境，以及合理利用環(huán)境資源的基本權(quán)利；而有的學(xué)者認(rèn)為國家以及、社團(tuán)也具有環(huán)境權(quán)；筆者認(rèn)為環(huán)境權(quán)是：公民享有的在不被污染和破壞的環(huán)境中生存及利用環(huán)境資源的權(quán)利。一般包括以下主要內(nèi)容:

一、公民有在良好、適宜、健康環(huán)境中生活的權(quán)利。這是保障公民身體健康的首要條件，也是公民環(huán)境權(quán)內(nèi)容的基本組成部分。具體包括：

（1）寧靜權(quán)，指公民有不受噪聲、振動(dòng)污染的權(quán)利；

（2）日照權(quán)，指公民有享受陽光照射不被阻擋的權(quán)利；

（3）通風(fēng)權(quán)，指公民享受周圍環(huán)境有良好的通風(fēng)條件的權(quán)利；

（4）眺望權(quán)，指公民享有視線不被阻擋的權(quán)利；

（5）清潔水權(quán)，指公民享有飲用清潔、衛(wèi)生的水的權(quán)利；

（6）清潔空氣權(quán)，指公民有呼吸新鮮、清潔空氣的權(quán)利

（7）優(yōu)美環(huán)境享受權(quán)，指公民享有對風(fēng)景名勝區(qū)等具有特殊文化價(jià)值的環(huán)境觀賞游玩的權(quán)利等等。

二、公民有參與國家環(huán)境管理的權(quán)利。

三、公民有對污染破壞行為進(jìn)行監(jiān)督、檢舉和控告的權(quán)利

環(huán)境權(quán)的性質(zhì)，一些學(xué)者認(rèn)為環(huán)境權(quán)是一項(xiàng)基本人權(quán)。理由是環(huán)境權(quán)由產(chǎn)生到法律確認(rèn)，進(jìn)而予以保護(hù)的過程符合人權(quán)發(fā)展的三種存在形態(tài)。我國學(xué)者一般認(rèn)為，人權(quán)具有三種存在形態(tài)，它們是人的應(yīng)有權(quán)利、法定權(quán)利、實(shí)有權(quán)利。

所謂應(yīng)有權(quán)利是人作為人應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利，它是特定社會(huì)人們基于一定的物質(zhì)生活條件和文化傳統(tǒng)而提出的權(quán)利要求和權(quán)利需要。應(yīng)有權(quán)利的思想產(chǎn)生于自然法學(xué)派的自然權(quán)利或天賦人權(quán)的觀念。18世紀(jì)，資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家提出“天賦人權(quán)”思想，洛克等提出了自由、平等的概念，并把“自然權(quán)利”宣布為人權(quán)。洛克認(rèn)為：“為了正確地了解權(quán)力，并追溯它的來源，我們必須考察人類原來自然地處在什么狀態(tài)。那是一種完備無缺的自由狀態(tài)，他們在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們財(cái)產(chǎn)和人身，而毋需得到任何人的許可或聽命于任何人的意志。”按照洛克的說法，所謂自然權(quán)利，實(shí)際上就是天賦人權(quán)，即人作為人應(yīng)當(dāng)有的權(quán)利。這是因?yàn)樗皇悄囊粋€(gè)國家和政府及其法律所賜予的，它是根源于人的本性中，是先于國家和政府而存在，所以它是絕對的、不可剝奪的、不能讓與的。應(yīng)有權(quán)利來源于自然權(quán)利，但與自然權(quán)利有根本區(qū)別?！皯?yīng)有權(quán)利”是人的自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一，是一個(gè)個(gè)具體的權(quán)利，并存在于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系與社會(huì)交往中。

提出人權(quán)的應(yīng)有權(quán)利狀態(tài)，表明人權(quán)是不能被簡單地等同于法定權(quán)利。法定權(quán)利不過是人們應(yīng)用法律這一工具使人的“應(yīng)有權(quán)利”法律化、制度化、使其能得到最有效的保障。因此，法定權(quán)利是法律化了的人僅，而應(yīng)有權(quán)利是一個(gè)比法定權(quán)利內(nèi)容更為廣泛的權(quán)利。“只有存在‘應(yīng)有權(quán)利’，才能產(chǎn)生應(yīng)不應(yīng)該以及何如何去保障它的問題。否認(rèn)‘應(yīng)有權(quán)利’的存在，法定權(quán)利就會(huì)成為“無源之水”。

實(shí)有權(quán)利是指人們在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際能夠享受到的權(quán)利。實(shí)有權(quán)利是權(quán)利價(jià)值的最高表現(xiàn)形式和權(quán)利追求的最終結(jié)果和歸宿。從應(yīng)有權(quán)利轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利再進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為實(shí)有權(quán)利是人權(quán)在社會(huì)生活中得到實(shí)現(xiàn)的基本形式。法定權(quán)利為應(yīng)有權(quán)利向?qū)嵱袡?quán)利過渡創(chuàng)造條件和基礎(chǔ)，但是有了法律規(guī)定，也并不等于所有法律規(guī)定的權(quán)利都可以轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的權(quán)利。正如有些學(xué)者指出的：“在一個(gè)國家里，法律對人的應(yīng)有權(quán)利作出完備規(guī)定，并不等于說這個(gè)國家的人權(quán)狀況就很好了。在法定權(quán)利與實(shí)有權(quán)利之間，往往有一個(gè)很大的距離?！笨梢?，從應(yīng)有權(quán)利到法定權(quán)利再到實(shí)有權(quán)利是人權(quán)由觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的三個(gè)階段，包容了人類不斷為人權(quán)而抗?fàn)幍漠嬀戆愕摹?/p>

二、環(huán)境權(quán)的社會(huì)成因與法學(xué)背景

環(huán)境權(quán)理論之所以引起國際社會(huì)及各國的廣泛關(guān)注有其深刻的社會(huì)原因和法學(xué)背景。

（一）社會(huì)成因。從20世紀(jì)初葉開始直至20世紀(jì)中葉，由于化和都市化進(jìn)程，導(dǎo)致環(huán)境污染逐漸加重，“環(huán)境危機(jī)”成為威脅人類生存、制約發(fā)展和影響社會(huì)穩(wěn)定的直接因素。世界各國致力于運(yùn)用技術(shù)手段治理污染，但收效甚微。

（二）法學(xué)背景。國際社會(huì)和世界各國力圖通過法律手段來達(dá)到預(yù)防的目的，而傳統(tǒng)私法的事后救濟(jì)對的環(huán)境保護(hù)而言布在眾多缺陷，已經(jīng)無濟(jì)于事。

1、傳統(tǒng)私法救濟(jì)的滯后性。下面僅以民法為例對此加以論述。

（1）傳統(tǒng)的以所有權(quán)為核心的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論及制度不利于環(huán)境保護(hù)。首先，傳統(tǒng)所有權(quán)理論中，所有權(quán)的客體只能是人力能夠支配和控制之物，而作為環(huán)境要素的空氣、水體、野生動(dòng)植物尤其是生態(tài)因不能為人力所支配和控制，因而不能成為所有權(quán)的客體；其次，所有權(quán)作為一種自物權(quán)，是全體依法對自己的所有物享受的權(quán)利，任何人無權(quán)對其無關(guān)的財(cái)產(chǎn)提出權(quán)利要求。據(jù)此，公民無權(quán)對環(huán)境要素提出權(quán)利要求。在這樣的所有權(quán)理論下，公民是不可能提出環(huán)境保護(hù)的要求的，雖然在傳統(tǒng)民法上也有他物權(quán)制度，因?yàn)槠涫亲鳛樗袡?quán)制度的補(bǔ)充，也難以在環(huán)境保護(hù)方面發(fā)揮較大的作用。因此，限制所有權(quán)、改變以財(cái)產(chǎn)所有為中心的立法指導(dǎo)思想是環(huán)境法的首要任務(wù)。

（2）傳統(tǒng)的人格權(quán)中與環(huán)境保護(hù)有關(guān)的是生命健康權(quán)，但是人格權(quán)理論及制度關(guān)于生命健康權(quán)的保護(hù)對于環(huán)境保護(hù)也是不足的。首先，生命健康權(quán)的保護(hù)以對人身的直接侵害為構(gòu)成要件，而環(huán)境污染和破壞行為在大多情況下不具有這一特征；其次，衡量是否造成生命健康權(quán)侵害的標(biāo)準(zhǔn)是醫(yī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，尤其是對健康權(quán)的侵客觀存在是以產(chǎn)生疾病為承擔(dān)責(zé)任的標(biāo)準(zhǔn)，而在環(huán)境保護(hù)中，造成疾病已為環(huán)境污染和破壞的最嚴(yán)重后果。環(huán)境法要以保護(hù)環(huán)境的清潔和優(yōu)美不對人體健康構(gòu)成威脅作為立法目標(biāo)，以環(huán)境質(zhì)量作為承擔(dān)責(zé)任的依據(jù)。

（3）傳統(tǒng)的侵權(quán)理論圍擾所有權(quán)和人格權(quán)的保護(hù)確立了一系列的保護(hù)原則：如共同侵權(quán)行為的共同故意原則、直接因果關(guān)系原則、時(shí)效原則、過錯(cuò)責(zé)任原則等等。這些原則在環(huán)境保護(hù)方大都難以適用。如果依照傳統(tǒng)民法理論適用這些原則，其結(jié)果只能是使受害者得不到保護(hù)，致害者逍遙法外。這樣的理論也顯然不能適應(yīng)環(huán)境保護(hù)的要求。

盡管在民法理論中財(cái)產(chǎn)權(quán)、人格權(quán)及侵權(quán)理論都在發(fā)展，但它們離環(huán)境保護(hù)的要求相差甚遠(yuǎn)；首先環(huán)境保護(hù)要以協(xié)調(diào)人與環(huán)境的關(guān)系為終極目標(biāo)；其次環(huán)境保護(hù)要以整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)為保護(hù)對象，包括保護(hù)環(huán)境的優(yōu)美和舒適；再次環(huán)境保護(hù)要以預(yù)防環(huán)境污染和破壞為主要手段，環(huán)境污染和契壞的后果是難以彌補(bǔ)甚至無要逆轉(zhuǎn)的。因此，對環(huán)境保護(hù)而言，防患于未然的意義遠(yuǎn)甚于“亡羊補(bǔ)牢”。這些都不是財(cái)產(chǎn)權(quán)、人格權(quán)、侵權(quán)理論及制度能勝任的。如果硬要傳統(tǒng)的這些理論完全適應(yīng)環(huán)境保護(hù)的要求，那么只能使這些理論失去其存在的基礎(chǔ)而變質(zhì)變味。因此，只有在新的理論指導(dǎo)下產(chǎn)生的環(huán)境保護(hù)制度才有利于環(huán)境保護(hù)，全面保護(hù)公民的環(huán)境權(quán)益。

2、環(huán)境立法的缺陷。環(huán)境權(quán)理論之所以受到人們的重視并被提到人權(quán)的高度，還與人類環(huán)境的變化有直接聯(lián)系。環(huán)境權(quán)是以環(huán)境為權(quán)利媒體的，它的建立以人類的環(huán)境觀為基礎(chǔ)，在不同的環(huán)境立法時(shí)期里，環(huán)境思想對環(huán)境立法都起到了很大的促進(jìn)作用，導(dǎo)致人類對它的認(rèn)識(shí)也有差異，在制訂的法律方面立法目的也大不一樣。依一些學(xué)者的觀點(diǎn)，根據(jù)立法目的或環(huán)境思想的不同而將環(huán)境法的發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：

（1）人類社會(huì)早期有關(guān)環(huán)境的立法時(shí)期，即保護(hù)作為所有權(quán)客體的環(huán)境資源時(shí)期。

（2）十八世紀(jì)中葉的自然資源保護(hù)立法時(shí)期，即初現(xiàn)環(huán)境的公共利益時(shí)期。

（3）二十世紀(jì)初中葉至二十世紀(jì)六十年代的生活環(huán)境（以污染控制為中心）與被害者救濟(jì)并重的環(huán)境立法時(shí)期。

（4）二十世紀(jì)七十年代以后至今的全方位環(huán)境保護(hù)的環(huán)境立法時(shí)期。

并認(rèn)為前三個(gè)時(shí)期的環(huán)境保護(hù)法是建立在人類利益中心主義的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的，從法律史的回顧來看，答案顯然得從片面的、以人類為中心的方向來找尋。比如，前十七世紀(jì)，巴比倫的漢穆拉比法典之禁止過度使用牲畜，與其說是關(guān)心動(dòng)物的健康，不如說是為了維護(hù)它們的工作能力，同樣的，羅馬法律這外罰任意宰殺牲畜，也顯然不是出于真正的動(dòng)物保護(hù)，而且因?yàn)檗r(nóng)業(yè)上的利用價(jià)值受到損害。另外，城市法里對垃圾處理及水域保護(hù)的規(guī)定，也不是以自然資源如某一特定景觀本身或某一河流本身的保護(hù)為目的，而是為了保護(hù)或改善人類的生活條件。由此可以看出，當(dāng)人類利益中心主義的思想已經(jīng)滲透到作為判斷事物的世界觀和論的基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)、并且對這種方法運(yùn)用對人類一定時(shí)期的進(jìn)步產(chǎn)生了巨大的社會(huì)影響時(shí)，人們便不會(huì)懷疑這種思想的謬誤性，對于存在于地球的全體有機(jī)或無機(jī)物質(zhì)來說，這當(dāng)然是一件非?？膳碌氖虑椤?/p>

而建立在人類利益中心主義基礎(chǔ)上的環(huán)境立法在環(huán)境保護(hù)方面力不從心，即使到了80年代，環(huán)境立法在運(yùn)用傳統(tǒng)法的方法是，雖然改變了傳統(tǒng)法律“防治結(jié)合”的一些手段，但由于傳統(tǒng)法的思想根源于人本主義理論觀，它本身就存在著忽視人類以外的生命世界和地球生態(tài)系統(tǒng)相互關(guān)系的缺陷。因此，對傳統(tǒng)法方法和手段的任何改造都不可能觸及傳統(tǒng)法主體權(quán)利的本質(zhì)。我們可以從憲法、行政法手段和刑法手段來。

憲法、行政法手段的問題和啟示

憲法是基于立憲主義“尊重人類”的理念而制定的。然而，在環(huán)境問題的面前，目前這種思想的基礎(chǔ)開始發(fā)生了動(dòng)搖。在1995年于東京召開的“國際憲法學(xué)會(huì)第四次大會(huì)”上，就有學(xué)者提出了“作為追求最大利益的行動(dòng)原理，過去的國家利已主義將對世界問題的解決造成妨礙，并且越來越顯得深刻化，為此應(yīng)當(dāng)對傳統(tǒng)主權(quán)國家的結(jié)構(gòu)予以再研討”的思想。還有的學(xué)者提出了“人類為了延長生命，就必須限制國家的主權(quán)實(shí)行超國家的普遍的意思決定”等主張。對沒有邊界區(qū)分的生態(tài)環(huán)境來說，傳統(tǒng)的國家主權(quán)的概念已經(jīng)成為現(xiàn)代對處在地球環(huán)境問題方法的一個(gè)絆腳石。

環(huán)境保護(hù)的行政方法所存在的主要問題是行政手段的強(qiáng)制性與決定的準(zhǔn)確性的關(guān)系，尤其是在運(yùn)用環(huán)境標(biāo)準(zhǔn)的場合。也即一項(xiàng)環(huán)境政策或一種行政控制方法可能是直接由的不確定性決定的，這種方法運(yùn)用于法律實(shí)踐時(shí)一方面會(huì)受到現(xiàn)代科學(xué)的認(rèn)識(shí)論的局限性（模糊性）而導(dǎo)致控制政策的偏誤；另一方面也失之簡單，即是將一種行為是否有侵害環(huán)境公益秩序的判斷僅依靠定量的分析確定，從而改變已經(jīng)形了多年的、穩(wěn)定的法律秩序。這些因素直接影響到法的公正性、客觀性、權(quán)威性及信服性。

刑法手段制裁危害環(huán)境犯罪的及其

首先，是刑罰的行政從屬性問題。

環(huán)境刑罰的行政從屬性問題是各國危害環(huán)境犯罪立法所沒有解決好的問題。因?yàn)榛诿鞔_性的理由，刑法與行政法之間必然產(chǎn)生一定的關(guān)聯(lián)，否則會(huì)在這兩種法律之間產(chǎn)生歧異。按照法律的一致性原理，國家在依行政法賦予（如通過許可）的權(quán)利不應(yīng)當(dāng)再通過刑法予以剝奪。

這一問題對環(huán)境法的啟示在于：弄法對危害環(huán)境行為的制裁若必須依賴于行政法的規(guī)定生活，那么制裁危害環(huán)境行為的意義將總是要受到行政政法規(guī)定的限制，這樣環(huán)境行政法規(guī)范的領(lǐng)哉就必須隨著的不斷拓展，行政行為（如行政處罰）的合法性要有足夠的法律作保障。但隨著科技發(fā)展的日新月異，法律的穩(wěn)定性及權(quán)威性將受到挑戰(zhàn)。而若刑法要對危害環(huán)境行為作直接規(guī)范的話，那委首當(dāng)其沖的問題就是應(yīng)當(dāng)確立環(huán)境法的保護(hù)法益。

其次，刑法的保護(hù)法益問題。

大部分國家的危害環(huán)境犯罪立法在保護(hù)法益的規(guī)定上仍然沿襲傳統(tǒng)的人身權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的概念，只有少數(shù)國家有所突破。如此，雖然環(huán)境法益可以過過諸如行政法所保護(hù)的資源（包括野生動(dòng)物）來實(shí)現(xiàn)，但是由于對自然資源以及動(dòng)植物的保護(hù)是針對對人類有價(jià)值的資源而言。因此環(huán)境法益只是被保護(hù)法益只的一種間接的反射利益，這樣，就無法從理念上增進(jìn)人類對環(huán)境保護(hù)，特別是對環(huán)境的固有價(jià)值的認(rèn)識(shí)。

傳統(tǒng)刑法在環(huán)境保護(hù)上的局限還在于沒有針對危害環(huán)境行為的刑罰措施。在刑法看來，犯罪是行為人對他人權(quán)利的一種嚴(yán)重侵害的現(xiàn)象，當(dāng)這種侵害具有明顯的反性（社會(huì)危害性）時(shí)即可以刑罰制裁，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平，而依傳統(tǒng)價(jià)值觀，環(huán)境利益只是依附于一定人基礎(chǔ)上（如財(cái)產(chǎn)權(quán)）的不能獨(dú)立存在的一種利益，即不存在為個(gè)人所享有的物質(zhì)基礎(chǔ)（環(huán)境是公共財(cái)產(chǎn)）。故在傳統(tǒng)刑法所確立的犯罪中，如危害公共安全犯罪和破壞自然資源的犯罪，雖然它們與環(huán)境利益間接關(guān)聯(lián)，但是其性質(zhì)與環(huán)境利益截然不同，這兩類犯罪所侵害的客體同為存在于“人”基礎(chǔ)之上的社會(huì)關(guān)系。

所以不難看出，傳統(tǒng)法不合環(huán)境保護(hù)目的的根源在于傳統(tǒng)的倫理觀對自然和環(huán)境的固有價(jià)值認(rèn)識(shí)的缺陷，它是環(huán)境法及環(huán)境權(quán)得以興起的法律根源。

3、環(huán)境保護(hù)的出路。人類環(huán)境觀的改變以及環(huán)境權(quán)理論的提出受到新的人類環(huán)境倫理價(jià)值思想的，倫的善惡觀是法律價(jià)值的基本來源之一。但是影響法律價(jià)值的傳統(tǒng)倫理學(xué)均以人與人的關(guān)系為本位，即善惡只相對于人與人的關(guān)系而言。從而使法律的價(jià)值成為缺少了自然界的其他生命物質(zhì)。20世紀(jì)50年代以來，由于技術(shù)向宏觀方向發(fā)展，環(huán)境科學(xué)揭示了人類對生態(tài)系統(tǒng)的影響，以及環(huán)境污染和自然資源破壞給人類和所有生命物質(zhì)及其生境—地球帶來嚴(yán)重危機(jī)等問題，從而在西方出現(xiàn)了人和周圍的自然環(huán)境、地球、宇宙關(guān)系的道德問題，相應(yīng)地產(chǎn)生了以自然的固有權(quán)利作為價(jià)值觀、以人類與自然的道德以及對自然的責(zé)任等問題為對象進(jìn)行研究的環(huán)境倫理學(xué)和生態(tài)論理學(xué)。

現(xiàn)代環(huán)境論理學(xué)家那什在《自然的權(quán)利》一書中論述該書的意圖時(shí)寫到：“在道德中，應(yīng)當(dāng)包括人類與自然之間的關(guān)系”。他指出，論理學(xué)應(yīng)當(dāng)從認(rèn)為它是人類的專有物這樣的思想避轉(zhuǎn)換出來，將其關(guān)心的對象擴(kuò)大到動(dòng)物、植物、巖石、進(jìn)而擴(kuò)大到一般的“自然”或者“環(huán)境”。倫理的權(quán)利也應(yīng)當(dāng)從只被限定為叫做人類的集團(tuán)的自然權(quán)，進(jìn)化為構(gòu)成自然各要素的權(quán)利或者自然全體的權(quán)利，即自然的內(nèi)在和固有的權(quán)利。

所以，環(huán)境倫理是在人類與自然環(huán)境之間設(shè)立的具有新的意義的倫理，環(huán)境立法在目的理念上應(yīng)當(dāng)對上述環(huán)境倫理的價(jià)值觀予以充分的考慮。

三、保護(hù)環(huán)境權(quán)的有效措施

環(huán)境權(quán)理論提出后，得到了學(xué)者的贊同，不少國家在立法中接受了環(huán)境權(quán)理論，根據(jù)一些學(xué)者的意見和一些國家的立法實(shí)踐，我認(rèn)為應(yīng)該采取切實(shí)有效的措施來保護(hù)環(huán)境權(quán)的實(shí)現(xiàn)。

（一）在憲法中對環(huán)境權(quán)作出規(guī)定。

在環(huán)境權(quán)理論被接受的國家，首先是在憲法中確認(rèn)環(huán)境權(quán)為公民個(gè)人的基本權(quán)利，使公民在環(huán)境法上享有不同于其他法律關(guān)系的主體資格，他們不權(quán)是國家環(huán)境管理的相對方，而且是環(huán)境管理秩序的自覺創(chuàng)造者、維護(hù)者和經(jīng)營者，充分調(diào)動(dòng)其主動(dòng)性和積極性。環(huán)境權(quán)在憲法中的確立，從法律上肯定了公民享有保護(hù)環(huán)境的基本權(quán)利，它一方面是公民參與國家環(huán)境管理的法律依據(jù)，另一方面也是公民自覺地保護(hù)環(huán)境行使社會(huì)管理職責(zé)的法律依據(jù)。

（二）在環(huán)境保護(hù)基本法中對環(huán)境權(quán)作出規(guī)定。

根據(jù)環(huán)境權(quán)理論各國在環(huán)境立法中均賦予了公民在環(huán)境法上的權(quán)利義務(wù)，賦予公民在環(huán)境管理中怕主體地位和管理者資格并對此作了詳細(xì)規(guī)定，以保障公司環(huán)境權(quán)的實(shí)現(xiàn)。

1、參與國家環(huán)境管理的預(yù)測和決策過程，即參與國家國民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展計(jì)劃以及各種環(huán)境規(guī)劃的制定，參與環(huán)境管理機(jī)關(guān)的管理活動(dòng)。在這里，公民作為環(huán)境權(quán)的享有者，自始至終參與到國家環(huán)境管理的預(yù)測和決策過程中去，享有比行政法上更廣泛的權(quán)利。

2、參與開發(fā)利用的國家管理過程以及環(huán)境保護(hù)的監(jiān)督工作。

3、實(shí)行對環(huán)境管理機(jī)關(guān)行政行為的監(jiān)督，主要是對行政機(jī)關(guān)的不合理決定提出申訴和訴訟。

4、參與環(huán)境科學(xué)技術(shù)的研究、示范和推廣等工作。

5、提起環(huán)境訴訟及其參與環(huán)境糾紛的解決。

首先是在環(huán)境法中突破傳統(tǒng)的訴權(quán)理論，擴(kuò)大公民的訴訟權(quán)利。如英國在《污染控制法》中，作了“對于公害，任何人均可起訴”的規(guī)定。

其次是增加特殊訴訟程序，目的在于使受害人免于繁瑣的司法訴訟。

第三是公民參與環(huán)境糾紛的調(diào)解

（三）在民法中對環(huán)境權(quán)作出規(guī)定。

傳統(tǒng)民法在向現(xiàn)代民法發(fā)展的過程中適應(yīng)環(huán)境保護(hù)以及維護(hù)社會(huì)公共利益的要求開始了對絕對所有權(quán)的限制，這對環(huán)境保護(hù)是有利的。但是，仍然不能解決公民個(gè)人對環(huán)境權(quán)利的主張，即成為訴訟主體，得到司法救濟(jì)的問題，至此，公民的環(huán)境權(quán)利實(shí)現(xiàn)仍有法律上的障礙，還需要確立新的法律規(guī)范對環(huán)境污染和破壞行為人與受害人之間的關(guān)系進(jìn)行調(diào)整，只有這樣，公民的環(huán)境權(quán)益才能切實(shí)午到保障。這一新的法律制度便是環(huán)境保護(hù)相鄰權(quán)。

所謂環(huán)境保護(hù)相鄰權(quán)是指基于環(huán)境保護(hù)的客觀要求而發(fā)生的一定范圍內(nèi)的相鄰關(guān)系，是環(huán)境法律關(guān)系主體具體享受的權(quán)利和承擔(dān)的相應(yīng)義務(wù)。環(huán)境保護(hù)相鄰權(quán)有如下特點(diǎn)：

1、傳統(tǒng)的相鄰權(quán)是以不動(dòng)產(chǎn)的相互毗鄰為前提而存在的。環(huán)境保護(hù)相鄰權(quán)則主要是環(huán)境法律關(guān)系主體基于環(huán)境的生物性、地理上的整體性、生態(tài)的連鎖性和環(huán)境影響的廣泛性而發(fā)生的更大范圍的“相鄰”。

2、較之于傳統(tǒng)相鄰權(quán)，環(huán)境保護(hù)相鄰權(quán)的更為廣泛。傳統(tǒng)民法上的相鄰防污、防險(xiǎn)關(guān)系，指是一次污染（或直接污染）或直接危險(xiǎn)；而環(huán)境保護(hù)相鄰防污、防險(xiǎn)關(guān)系還包括有間接污染（二次污染或復(fù)合污染）及間接危險(xiǎn)。

3、環(huán)境保護(hù)相鄰關(guān)系是客觀的，但又有主觀隨相性。各環(huán)境法主體在地理位置上不直接毗鄰，但可能通過某種環(huán)境因素（如空氣、河流）而形成空間的相鄰。

4、環(huán)境污染因子的變化隱蔽而持久，加之人們的認(rèn)識(shí)水平的局限性，環(huán)境保護(hù)相鄰關(guān)系在事前不易確定。但環(huán)境保護(hù)相鄰關(guān)系的存在是基于環(huán)境污染和破壞對漢事人的環(huán)境權(quán)可能造成的侵害，這種受害人及侵害人之間極有可能構(gòu)成相鄰關(guān)系。否則，環(huán)境保護(hù)相鄰權(quán)也就失去了存在的意義。

5、環(huán)境保護(hù)相鄰權(quán)在法律上體現(xiàn)為請求環(huán)境污染損害賠償權(quán)、停止請求權(quán)和環(huán)境保護(hù)自衛(wèi)權(quán)，從權(quán)昨角度來看，擴(kuò)大了環(huán)境保護(hù)相鄰關(guān)系主體的權(quán)利。

民法上規(guī)定環(huán)境保護(hù)相鄰權(quán)的作用是多方面的，它可以通過處于環(huán)境保護(hù)相鄰關(guān)系的主體間的互相制約來防治環(huán)境污染和破壞，減少環(huán)境糾紛，和睦相處；同時(shí)也有利于充分合理地利用自然資源。更為重要的是，它在環(huán)境致害人與被害人這間建立了一種法律上的聯(lián)系，使他們之間的事實(shí)關(guān)系能夠形成為法律關(guān)系，受到法律的調(diào)整和保護(hù)。

縱觀環(huán)境權(quán)的理論與實(shí)踐，它無論是作為一項(xiàng)應(yīng)有權(quán)利還是法律權(quán)利，都有自身完整的涵義和基礎(chǔ)。它體現(xiàn)了人的權(quán)利，也反映了自然的權(quán)利（通過人的義務(wù)），從人類共同追求的一種社會(huì)價(jià)值的角度看，環(huán)境權(quán)理論符合新的環(huán)境立法的基本理念與價(jià)值追求—生態(tài)利益中心主義的要求?？梢?，為了追求人與自然的和諧共處，我們應(yīng)該以環(huán)境權(quán)理論來指導(dǎo)我們的環(huán)境立法，維護(hù)我們?nèi)祟愡@個(gè)共同的“家”---地球。

【】：

[1]蔡守秋.環(huán)境權(quán)論[J].金陵法律評論，2002(春季卷)。

[2] 蔡守秋.論環(huán)境資源法所調(diào)整的人與自然的關(guān)系[J].城市環(huán)境，2002(3)。

[3]蔡守秋.環(huán)境資源法學(xué)教程[M].武漢:武漢大學(xué)出版社，2000。

[4] 蔡守秋.環(huán)境政策法律問題研究[M].武漢:武漢大學(xué)出版社，1999。

[5]張合平，劉云國.環(huán)境生態(tài)學(xué)[M].北京:林業(yè)出版社，2002。

篇8

1美學(xué)典范的轉(zhuǎn)換中的風(fēng)格問題6

2后現(xiàn)代主義的創(chuàng)作風(fēng)格的特征21

3?？碌奶厥怙L(fēng)格43

我在杭州中國美術(shù)學(xué)院、中國人民大學(xué)、中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所以及首都師范大學(xué)等許多高等院校和研究機(jī)構(gòu)，已經(jīng)多次講述后現(xiàn)代主義的復(fù)雜性、含糊性和不確定性。我一再強(qiáng)調(diào)：不能把后現(xiàn)代主義單純地當(dāng)成是一個(gè)思潮；它毋寧是集多種性質(zhì)和多種特性于一身的當(dāng)代非常復(fù)雜的西方社會(huì)文化現(xiàn)象；它既可以說是一種社會(huì)文化思潮，又可以被看成是一種歷史范疇、社會(huì)范疇、文化范疇、生活方式、創(chuàng)作風(fēng)格及思想模式等。后現(xiàn)代主義本身，乃是西方現(xiàn)代社會(huì)文化的矛盾性和悖論的集中表現(xiàn)，也是集西方社會(huì)文化的積極與消極、正面與反面、絕望與希望于一身的一股奇妙的力量。因此，要把握后現(xiàn)代主義的基本精神，就必須從它的各個(gè)方面進(jìn)行宏觀的和微觀的分析。

今天，面對清華大學(xué)美術(shù)學(xué)院的師生們，我只準(zhǔn)備集中論述與你們的實(shí)際創(chuàng)作活動(dòng)緊密相關(guān)的''''后現(xiàn)代的創(chuàng)作風(fēng)格''''問題。

風(fēng)格(Style;lestyle)是文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)作的靈魂所在，也是文學(xué)家和藝術(shù)家用以表達(dá)其內(nèi)心精神世界的一個(gè)重要形式。風(fēng)格和氣質(zhì)是生活和創(chuàng)造的一種本質(zhì)表現(xiàn)，是創(chuàng)作者的氣質(zhì)、氣韻和個(gè)性的體現(xiàn)。創(chuàng)作要在風(fēng)格和氣質(zhì)中體現(xiàn)出來，也要在作品中留存和變異、并繼續(xù)進(jìn)行其自身的自律性的再生產(chǎn)。

風(fēng)格實(shí)際上同一位藝術(shù)家的品味、意向、愛好、情感、思想模式、生活方式及文化修養(yǎng)有密切關(guān)系，也在某種意義上說，表現(xiàn)了藝術(shù)家的實(shí)際創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的成熟程度。風(fēng)格和氣質(zhì)是生命的自然流露。它們源于內(nèi)在精神世界，形于外在的肉體動(dòng)作和行為。所以，在風(fēng)格和氣質(zhì)中，人的生命所固有的內(nèi)在世界和外在肉體形態(tài)及其動(dòng)作，連成一體，淋漓盡致地表現(xiàn)出來。只有人，也只有精神和思想深度的人，才對自己的生命風(fēng)格和氣質(zhì)非常在意、關(guān)切和注重。

風(fēng)格是無形的，但它要在有形的和可感覺到的現(xiàn)象中體現(xiàn)出來，更要在創(chuàng)作的生命運(yùn)動(dòng)中表達(dá)、展伸及更新。它也會(huì)從作品中''''逃離''''出去，在它的鑒賞者中，找到它的落腳點(diǎn)和新的出發(fā)點(diǎn)。

風(fēng)格本身有其自身的自律，它要在象征結(jié)構(gòu)中尋求其棲身之處，并靠象征的不斷轉(zhuǎn)化而不斷擴(kuò)大化，更新它的生命本身。通過象征性結(jié)構(gòu)，風(fēng)格會(huì)不斷地二重化和再分化。

在藝術(shù)創(chuàng)作中，風(fēng)格始終伴隨著作者和作品本身，貫穿于創(chuàng)作的整個(gè)過程中，滲透于作品中，并又伴隨著作品而深深地感染著讀者和觀賞者，深深地影響著原作者與讀者的關(guān)系，也關(guān)系到作品本身的命運(yùn)及其再生產(chǎn)等問題。

尼采說：一切文化無非是民族的生活表態(tài)中的創(chuàng)造性風(fēng)格的統(tǒng)一體(KulturistEinheitdessch?pferischenStilsinallenLebens??erungeneinesVolkes)。這也就是說，各個(gè)民族的創(chuàng)作者集其創(chuàng)作風(fēng)格于其文化中。

風(fēng)格在音樂、美術(shù)，尤其在詩歌的創(chuàng)作中達(dá)到它的最高境界。所以，德國詩人赫爾德林說：詩歌是人類生存的首要和最高表現(xiàn)形式(dieDichtungistdieersteundh?chteAusdrucksformmenschlichenDaseins.In<AesthetikundKunstphilosophie>,401)。赫爾德林還指出：在詩歌創(chuàng)作風(fēng)格中，最珍貴的，就是詩人的個(gè)性(diepo?tischeIndividualit?t)。

風(fēng)格問題是如此重要，以至越來越多的藝術(shù)家和評論家關(guān)心風(fēng)格的特性及其在不同作者和不同作品的表現(xiàn)方式?？梢赃@樣說，風(fēng)格已經(jīng)成為當(dāng)代藝術(shù)創(chuàng)作的最關(guān)鍵因素。

但是，只是到了當(dāng)代，風(fēng)格問題才為藝術(shù)家和美學(xué)家所注意，成為了創(chuàng)作的核心問題。正如前面所說，風(fēng)格不僅表現(xiàn)了作者的精神面貌和心態(tài)結(jié)構(gòu)，也表現(xiàn)作者的心理素質(zhì)和藝術(shù)涵養(yǎng)，同時(shí)也連接著作者與觀賞者的重要紐帶，它像無形的精神力量，散發(fā)在作品的點(diǎn)點(diǎn)滴滴的形式和成果之中，又沁透觀賞者內(nèi)心世界。對于作者或觀賞者來說，究竟如何實(shí)施和把握作品中隱含的風(fēng)格，已經(jīng)成為目前藝術(shù)界和美學(xué)界關(guān)注的問題。

關(guān)于風(fēng)格在當(dāng)代藝術(shù)創(chuàng)作中的關(guān)鍵地位和意義，必須首先考察西方美學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)作理論的歷史演變過程，特別必須了解西方藝術(shù)創(chuàng)作的性質(zhì)及其發(fā)展傾向。從中我們可以看到：風(fēng)格究竟是如何扮演著越來越重要的角色，引導(dǎo)和決定著創(chuàng)作過程、產(chǎn)品及、社會(huì)效益及其歷史命運(yùn)。然后，我們集中地分析后現(xiàn)代主義的創(chuàng)作風(fēng)格的具體特征。最后，以后現(xiàn)代主義的主要代表人物福柯為典范，更具體地論述后現(xiàn)代的創(chuàng)作風(fēng)格。

因此，我今天的演講，分為三個(gè)重點(diǎn)：（1）在西方美學(xué)理論典范轉(zhuǎn)換中的風(fēng)格問題；（2）后現(xiàn)代主義的創(chuàng)作風(fēng)格的特征；（3）福柯的創(chuàng)作風(fēng)格。

1美學(xué)典范的轉(zhuǎn)換中的風(fēng)格問題

粗略地說，西方美學(xué)經(jīng)歷了古代、近代、現(xiàn)代和當(dāng)代四次理論典范的轉(zhuǎn)換過程，而每次美學(xué)理論典范的轉(zhuǎn)換，都改變了風(fēng)格在創(chuàng)作中的意義和地位。

最早的古希臘美學(xué)奠定了西方美學(xué)理論的基本框架及其基礎(chǔ)，創(chuàng)造了西方美學(xué)的第一個(gè)典范。古代美學(xué)典范的基本特征，就在于把哲學(xué)本體論的審美分析同生活實(shí)踐中審美經(jīng)驗(yàn)的觀察體驗(yàn)結(jié)合起來。但是，在當(dāng)時(shí)情況下，作為一門獨(dú)立的學(xué)科，嚴(yán)格地說，美學(xué)還沒有系統(tǒng)地建構(gòu)起來。當(dāng)時(shí)的美學(xué)基本上從屬于哲學(xué)，所以，古代的美學(xué)實(shí)際上就是一種關(guān)于美的哲學(xué)理論。用柏拉圖在他的《會(huì)飲篇》的話來說，真正的美是永恒的，絕對的，單一的，但又可以被具體分享的(Plato,Symposium.211a-b)。在晚期探討''''''''(plaisir)的《菲勒布篇》(Philebus)中，柏拉圖不再像《菲多篇》那樣強(qiáng)調(diào)禁欲主義的道德精神，而是盡可能把理念與審美加以協(xié)調(diào)。他認(rèn)為，真正的美，并不是單純靠它所產(chǎn)生的審美(plaisiresthéthique)來決定，而是更多地取決于由尺度(mesure)和比率(proportion)所構(gòu)成的一種秩序理念(l''''idéed''''unordre)。所謂美的藝術(shù)作品，就是以人的微觀感受形式所呈現(xiàn)的宏觀和諧秩序。所以，美感雖然產(chǎn)生于主觀的精神世界，但它是對于客觀和諧(harmonie)的美的秩序的鑒賞，是有其客觀標(biāo)準(zhǔn)(critère)。

柏拉圖的學(xué)生亞里斯多德在《詩學(xué)》(Poetica;Poétique)、《修辭學(xué)》(Rhetorica;Rhétirique)、《形上學(xué)》(Metaphysica;Métaphysique)和《尼克馬可倫理學(xué)》(EthicaNicomachea;?thiqueàNicomaque)等著作中，改造了柏拉圖的美學(xué)思想，更深入而具體地探討了美學(xué)問題。亞里斯多德認(rèn)為，美是由其各個(gè)組成部份所構(gòu)成的一個(gè)活生生的有機(jī)整體(Poétique)，它表現(xiàn)為勻稱、明確和有秩序的形式結(jié)構(gòu)。因此，人們稱之為''''美的整一觀''''。亞里斯多德尤其深入探討了悲劇藝術(shù)，強(qiáng)調(diào)悲劇并不是對于已經(jīng)發(fā)生的事情的模仿，而是對于可能或必然發(fā)生的事情的想象性模仿，因此，悲劇更顯示了藝術(shù)創(chuàng)造的超越本質(zhì)(ibid.)。柏拉圖和亞里斯多德所探討的美的哲學(xué)理論，后來成為古代美學(xué)典范的標(biāo)本，不但影響了新柏拉圖主義(Néoplatonisme)美學(xué)家普洛丁(Plotinos,205-270)，而且，也影響文藝復(fù)興和浪漫主義(romantisme)的美學(xué)。顯然，在古代美學(xué)中，美學(xué)家所關(guān)注的，只是審美的客觀標(biāo)準(zhǔn)問題；對于創(chuàng)作者的創(chuàng)作風(fēng)格并沒有深入地討論。

十四至十六世紀(jì)的文藝復(fù)興，推動(dòng)了藝術(shù)和美學(xué)的人性化革命，為近代美學(xué)典范的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。后來，十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)和浪漫主義，把近代美學(xué)典范推進(jìn)到頂峰。鮑姆加登(AlexanderGottliebBaumgarten,1714-1762)總結(jié)西方文藝復(fù)興之后的藝術(shù)美創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，使他在1750年發(fā)表的《美學(xué)》(?sthetik)一書，成為近代美學(xué)理論的奠基性著作。從此，美學(xué)才真正脫離嚴(yán)格意義的哲學(xué)理論的范圍，成為獨(dú)立的新型學(xué)科。鮑姆加登以古希臘文Aestheticus命名美學(xué)，試圖強(qiáng)調(diào)審美的感性基礎(chǔ)。他顯然沒有明確地區(qū)分''''感性''''和''''審美感''''，為各種感覺主義的美學(xué)理論提供了一定的理由；但他畢竟很重視審美過程中的情感和想象的因素，強(qiáng)調(diào)美的具體性、形象性和個(gè)別性，推動(dòng)了近代美學(xué)對于''''個(gè)性''''的深入研究。

近代美學(xué)典范的創(chuàng)立，同近代個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)有密切關(guān)系?？偟膩碚f，近代美學(xué)比古代美學(xué)更注重作者(l''''auteur)個(gè)人的主觀才藝特征，將審美主體的''''品味''''(lego?t)和''''天才''''(legénie)當(dāng)成審美的決定性因素，并以''''共同感''''(sensuscommunis)作為''''中介''''(médiation)概念，以''''批判''''(critique)為動(dòng)力，明確地將''''歷史''''(l''''histoire)引入美學(xué)，并同時(shí)肯定美的非理性本質(zhì)(irrationalitédubeau)，以便通過人性中不同于理智的感性世界的自律(l''''autonomiedusensible)，重建人與神之間的新關(guān)系。

從十四到十八世紀(jì)中葉，近代美學(xué)典范在其發(fā)展中，受到當(dāng)時(shí)哲學(xué)爭論的影響，發(fā)生過理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)的劇烈爭論。法國作家、詩人兼美學(xué)家布阿洛(DespreauxNicolasBoileau,1636-1711)，以笛卡兒的理性主義為指導(dǎo)，為沙貝爾(ClaudeEmmanuelLhuillierChapelle,1626-1686)、莫里哀(Jean-BaptistePoquelinMolière,1622-1673)、拉封旦(JeandeLaFontaine,1621-1695)及拉辛(JeanRacine,1639-1699)等人的美學(xué)觀點(diǎn)辯護(hù)，通過他所撰寫的"詩歌藝術(shù)"(L''''Artpoétique,1674)一書，總結(jié)了近代美學(xué)理性主義典范的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，使布阿洛獲得了''''怕納斯山立法者''''的光榮稱號(hào)，也使他成為新古典主義的杰出代表。這種理性主義美學(xué)后來被黑格爾的"美學(xué)"進(jìn)一步典型化。與上述近性主義美學(xué)相對立，英國哲學(xué)家休謨在其"美學(xué)論文集"(Essaisesthétiques)中，捍衛(wèi)了經(jīng)驗(yàn)主義的美學(xué)原則，強(qiáng)調(diào)美的感官審美基礎(chǔ)，否認(rèn)美的客觀性，并突出地論證了審美品味概念在美學(xué)中的核心地位。在此基礎(chǔ)上，康德在他的"判斷力批判"一書中，以''''品味''''(go?t;taste)概念為核心，試圖調(diào)和并超越理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的對立，為浪漫主義藝術(shù)所崇奉的''''天才''''美學(xué)(?sthetikdesGenies)進(jìn)行正當(dāng)化的論證(Kant,1995[1790]，因而成為了近代美學(xué)典范的標(biāo)本。

康德，作為近代美學(xué)典范的代表人物，曾經(jīng)把品味判斷力(dasGeschmacksurteil;Jugementdugo?testhétique)歸屬于審美能力，并因此也將品味能力當(dāng)成美學(xué)的主要研究對象(Kant,1995[1790]:57)。為此，康德為審美品味（品味判斷力）界定了四項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)：（1）從''''質(zhì)''''(Qualit?t)的角度，品味判斷力是獨(dú)立于一切利益。他說："愉悅作為品味判斷力的決定性因素，并不具有任何利益(DasWohlgefallen,welchesdasGeschmacksurteilbestimmt,istohneallesInteresse)"(Ibid.:58)。換句話說，對于一個(gè)對象或一個(gè)形象顯現(xiàn)形式，不憑任何利益標(biāo)準(zhǔn)、而單憑是否能引起愉悅感所進(jìn)行的判斷力，就是品味判斷力(Ibid.:67)。所以，所謂''''美''''，其首要標(biāo)準(zhǔn)，就是能夠不計(jì)較任何利益而能引起愉悅感的那種對象。（2）從''''量''''(Quantit?t)的角度，所謂''''美''''，就是"不涉及任何概念、卻又能呈現(xiàn)普遍的愉悅感的對象(DasSchoneistdas,wasohneBegrifftalsObjekteinesallgemeinenWohlgefallengestelltwird)"(Ibid.:67)?？档略谶@里強(qiáng)調(diào)，美雖然是屬于一種主觀的愉悅感受，但它必須具有普遍性的品格；也就是說，它必須同時(shí)又能被許多人普遍地感受到。（3）從''''關(guān)系''''(Relation)的角度，''''美''''"是一個(gè)對象的合目的性的形式，但在感受它時(shí)，并不包含任何目的的觀念(Sch?nheitistFormderZweckma?igkeiteinesGegenstandes,sofernsieohneVorstellungeinesZwecksanihmwahrgenommenwird)"(Ibid.:99)。所以，美是一種無目的的''''合目的性''''的形式。美既然是形式，康德就把它歸入先驗(yàn)的原則。品味判斷力作為一種反思的判斷力，是一種自然的合目的性。"這個(gè)對于自然的先驗(yàn)的合目的性概念(DiesertransscendentaleBegriffeinerZweckma?igkeitderNatur)，既不是一個(gè)自然概念，也不是一個(gè)自由概念，因?yàn)樗⒉毁x予對象（自然）以任何東西，而僅僅表現(xiàn)一種唯一的藝術(shù)(dieeinzigeArt)，就好像當(dāng)我們反思自然諸對象的時(shí)候，必定感受到貫穿于其中的連貫著的經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢?。因此，它是一個(gè)判斷力的主觀原則（公設(shè)）(einsubjectivesPrinzip[Maxime]derUrteilskraft)"(Ibid.:34)。（4）從''''模態(tài)''''(Modalit?t)的角度，''''美''''是一種不涉及概念而必然令人愉悅的對象。審美品味判斷雖然不屬于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，不需要概念建構(gòu)，但它要求普遍性，即需要得到社會(huì)的普遍承認(rèn)和接受，具有普遍有效的可傳達(dá)性。在康德看來，品味判斷的這種性質(zhì)，說明它并不只是可能性和現(xiàn)實(shí)性，而且，也是一種社會(huì)性和必然性。而在康德的范疇分類表中，''''必然性''''是屬于模態(tài)范疇的。但是，美感的這種必然性，并不是來自經(jīng)驗(yàn)；它只能屬于先驗(yàn)性。康德把這種特殊的先驗(yàn)性，稱為先驗(yàn)的共通感。人的社會(huì)性決定了所有的人都會(huì)有共通感。審美品味無非是人類共同體中通行的"共同感的一種方式"(alseinerArtvonsunsuscommunis)(Ibid.:172)。

但是，正如我們在前一節(jié)中所指出的，康德的美學(xué)近一百五十年來，連續(xù)遭受尼采、現(xiàn)代派、現(xiàn)象學(xué)派以及''''準(zhǔn)生存美學(xué)''''的批判。同樣，在英美分析哲學(xué)的景觀下，康德的美學(xué)也因其抽象的形上學(xué)性質(zhì)而被擱置一旁。這些分析美學(xué)(Esthétiqueanalytique;AnalyticAesthetics)流派，過分相信科學(xué)分析方法的準(zhǔn)確性，并以為審美活動(dòng)及其效果，作為人的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的一部分，均可以通過數(shù)字統(tǒng)計(jì)方法計(jì)算和表達(dá)出來，因而否定美學(xué)理論在哲學(xué)、人類學(xué)和語言學(xué)方面進(jìn)行理論探討的必要性。分析美學(xué)顯然忽略了審美的復(fù)雜人性基礎(chǔ)及其象征性反思層面，看不到人的審美活動(dòng)中所隱含的超越性，因而簡單地將審美歸結(jié)為可感知的經(jīng)驗(yàn)行為，并同科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)相混淆。因此，?？碌纳婷缹W(xué)所強(qiáng)調(diào)的審美的生活性和經(jīng)驗(yàn)性，在任何意義上都不能與分析美學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義觀點(diǎn)相混淆。

現(xiàn)代美學(xué)是十九世紀(jì)中葉到二十世紀(jì)上半葉期間，在近代美學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。在美學(xué)理論方面，尼采(FriedrichNietzsche,1844-1900)是這一時(shí)期最重要的代表人物。他一方面總結(jié)了近代美學(xué)和近代文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的歷史經(jīng)驗(yàn)，另一方面又徹底批判和顛覆傳統(tǒng)哲學(xué)的基本原則，使他有可能為西方現(xiàn)代文學(xué)和藝術(shù)的''''現(xiàn)代主義''''(modernisme;Modernism)或''''現(xiàn)代派''''創(chuàng)作，提供最靈活和豐富的想象動(dòng)力?，F(xiàn)代美學(xué)不同于近代美學(xué)的最大特點(diǎn)，就是進(jìn)一步重視主觀創(chuàng)造性的功能，使之發(fā)揮到最大的程度。

如果說，近代美學(xué)只是強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作主體的發(fā)現(xiàn)(découverte)能力，那么，到了現(xiàn)代美學(xué)階段，則鼓勵(lì)作者的創(chuàng)造或發(fā)明(invention)精神(Ferry,L.2002:)。''''發(fā)明''''和''''發(fā)現(xiàn)''''相比，只是一字之差，但它所顯示的，是作者主觀創(chuàng)造精神超越和顛覆美的客觀標(biāo)準(zhǔn)的能力和可能性，突顯審美主體的主觀想象力量的決定性作用。在他們看來，美之所以能夠被創(chuàng)造，又會(huì)引起普遍的審美感受，并非如同古代美學(xué)所堅(jiān)持的那樣，是由于某種客觀的審美標(biāo)準(zhǔn)的存在，而是由于審美主體本身，普遍具有創(chuàng)造發(fā)明的審美能力，并具有審美的共同感，有可能普遍地對創(chuàng)造發(fā)明出來的各種美的作品，產(chǎn)生不同程度和多元化的審美鑒賞反應(yīng)。

所以，現(xiàn)代美學(xué)認(rèn)為，對于審美的創(chuàng)造活動(dòng)來說，所需要的，不是用來約束審美創(chuàng)造的美的客觀標(biāo)準(zhǔn)，而是相反，是創(chuàng)造者和鑒賞者的主觀想象的虛構(gòu)能力，善于根據(jù)他們的個(gè)人品味的變化以及社會(huì)文化品味的變化趨勢，創(chuàng)造出作者及鑒賞者所響往期待的美的作品。

在尼采思想的驅(qū)動(dòng)下，當(dāng)代美學(xué)在摒棄客觀美的標(biāo)準(zhǔn)方面，走得更遠(yuǎn)。按照尼采的觀點(diǎn)和風(fēng)格，具有自由創(chuàng)造精神的個(gè)人，絲毫不需要受''''主體''''和''''客體''''的約束。在這些具有權(quán)力意志的藝術(shù)家面前，藝術(shù)無非是他們個(gè)人生存意志及權(quán)力意志的自由創(chuàng)造發(fā)明的成果。在創(chuàng)作過程中，關(guān)鍵的問題，是創(chuàng)作者本身，必須具備進(jìn)行自由創(chuàng)造的權(quán)力意志。這是一種不斷突顯個(gè)人自身的獨(dú)特個(gè)性和風(fēng)格的意志，而且，它還是不斷膨脹、并試圖無限擴(kuò)大的權(quán)力意志，是具有無止盡創(chuàng)造欲望的權(quán)力意志。正是在當(dāng)代美學(xué)典范的影響下，當(dāng)代各種各樣的藝術(shù)創(chuàng)造和審美活動(dòng)，都顯示出超越美丑二元對立的趨勢。

從上述西方美學(xué)典范的四次重要轉(zhuǎn)換的歷史過程中，可以看出：主觀性與客觀性的相互關(guān)系問題，始終成為美學(xué)爭論的最關(guān)鍵的因素。在古代美學(xué)典范中，關(guān)于美的客觀標(biāo)準(zhǔn)問題是首要的。近代美學(xué)典范，由于建立在近代個(gè)人主義的基礎(chǔ)上，特別強(qiáng)調(diào)美的創(chuàng)造的主體性，突顯了''''品味''''(go?t;TheTaste)和''''天才''''(génie;theTalent)的概念，試圖顯示藝術(shù)美作者個(gè)人的創(chuàng)造才能的決定性作用?，F(xiàn)代美學(xué)更加重視美的主觀成分，把美當(dāng)成主觀想象力的發(fā)明產(chǎn)物，而把審美的客觀標(biāo)準(zhǔn)問題徹底拋在一邊。當(dāng)代美學(xué)典范在現(xiàn)代美學(xué)的基礎(chǔ)上，更進(jìn)一步突出個(gè)人的獨(dú)特個(gè)性，尤其突顯創(chuàng)造者個(gè)人審美''''風(fēng)格''''的絕對奇特性和唯一性，表現(xiàn)了藝術(shù)美在當(dāng)代社會(huì)文化條件下的不確定性及其多種可能性的特征。

通過西方美學(xué)的多次轉(zhuǎn)化，在當(dāng)代藝術(shù)創(chuàng)作中的審美，已經(jīng)純粹成為作者想象力的產(chǎn)物﹔而在鑒賞過程中，它則是鑒賞者個(gè)人品味的對象。這就是說，創(chuàng)作者的風(fēng)格與鑒賞者的品味的結(jié)合或緊張關(guān)系，成為一部作品的生命力的重要源泉。而且，在當(dāng)代藝術(shù)美創(chuàng)作和鑒賞過程中占有決定性意義的風(fēng)格，越來越遠(yuǎn)離了客觀世界和美的對象本身，進(jìn)一步表現(xiàn)出當(dāng)代美學(xué)對美的客觀標(biāo)準(zhǔn)問題的蔑視和厭煩﹔與此同時(shí)，當(dāng)代審美作品的創(chuàng)造者，信奉''''作者已死''''的原則，堅(jiān)信藝術(shù)美一旦被生產(chǎn)出來，作者可以不再對它''''負(fù)責(zé)''''，任憑觀賞和鑒賞者依據(jù)其個(gè)人品味和風(fēng)格來判斷，任憑作品本身在被鑒賞中自生自滅或隨審美品味的變遷而沈浮。關(guān)于這一點(diǎn)，《等待果陀》的作者、后現(xiàn)代主義作家貝克特(SamuelBeckett)有關(guān)他的作品所說出的一段話，具有非常典型意義的。他把他的作品比作他的''''孩子''''，一旦離開了他，就可以自由自在地任其自身和它的鑒賞者的意愿和喜好，成為隨便任何一種''''存在物''''。在這種情況下，不論在創(chuàng)造還是在鑒賞過程中，重要的問題，實(shí)際上已經(jīng)不是具有普遍客觀標(biāo)準(zhǔn)的美的問題，也不是''''原作者''''的主觀意圖，而是在藝術(shù)形式中所呈現(xiàn)和被鑒賞的作品風(fēng)格。

因此，不論對作者還是對鑒賞者來說，重要的，是突顯自身在作品中所可能呈現(xiàn)的永無止盡的創(chuàng)造風(fēng)格及其絕對唯一性。同時(shí)，關(guān)鍵的問題，不是這個(gè)唯一性屬于誰的問題，而是唯一性本身的特征。福柯的生存美學(xué)之所以把''''關(guān)懷自身''''列為首位，正是為了以''''自身''''在其生存中的絕對獨(dú)特性，顯示自身風(fēng)格之美的唯一性及其''''永恒回歸''''特征。

所以，同古典的作者相比，當(dāng)代創(chuàng)作者更加輕松自然，消遙自在，從不把固定的美的定義放在心上；他們所向往的，是在創(chuàng)作和叛逆的游戲中，做一個(gè)自由的王國的公民，顯示其自身的獨(dú)特風(fēng)格。因此，他們在創(chuàng)作之中，執(zhí)意要掙脫的，無非就是''''身上的鎖鏈''''，而他們所追求的，卻是最大的自由和循環(huán)不斷的新生。

美的事物本來并不是靠理性認(rèn)識(shí)或感性認(rèn)識(shí)，而是主要靠審美感來表現(xiàn)和把握。審美是具有超越能力、超越欲望和對超越抱有鑒賞期待的人的生命所固有的；它是具有藝術(shù)性和審美性的人類生命本身的內(nèi)在動(dòng)力和外化表現(xiàn)。

審美感并非神秘，但它也不是任憑任何人、在任何時(shí)候就可以順利地顯示和體驗(yàn)到、并發(fā)生作用。審美，在本質(zhì)上，正如尼采所說，必須同時(shí)具備做''''夢''''(Traum)與''''醉''''(Rausch)兩種精神狀態(tài)，將兩者渾然結(jié)合起來、并巧妙地以獨(dú)特風(fēng)格呈現(xiàn)出來(Nietzsche,1980:21)。傳統(tǒng)美學(xué)一方面把審美感加以崇高化和超越化，另一方面又將''''夢''''和''''醉''''割裂、并同理智對立起來；所以，傳統(tǒng)美學(xué)往往只是推崇阿波羅太陽神式的夢幻功能，忽視酒神狄奧尼索斯式的狂醉狀態(tài)，試圖使藝術(shù)美的創(chuàng)作和鑒賞，統(tǒng)統(tǒng)納入道德規(guī)范和其它規(guī)則所通轄的范圍之內(nèi)，并使之永恒化。

如前所述，康德把審美能力納入''''共同感''''的一種藝術(shù)表現(xiàn)。但康德只滿足于指出審美的一種''''先驗(yàn)''''的基礎(chǔ)，卻忽視了它的無意識(shí)根源，看不到審美同''''醉''''與''''夢''''之間的維妙維俏的內(nèi)在聯(lián)系，更沒有分揭示審美風(fēng)格在作者和讀者中流連忘返的循環(huán)相互滲透關(guān)系。

實(shí)際上，美感的產(chǎn)生和審美功能，是在理性和感性之外，由某種難以言說的直觀或創(chuàng)作沖動(dòng)來實(shí)現(xiàn)的。這種直觀可以采取多樣形式，并在現(xiàn)實(shí)生活的各種不同瞬間發(fā)生?？档略?jīng)將人的直觀形式限定為空間和時(shí)間兩大類型﹔但在日常生活和創(chuàng)作實(shí)踐中，直觀可以比康德所分類的更復(fù)雜得多。而且，審美的直觀也并不限于現(xiàn)實(shí)的時(shí)空形式﹔它往往以非標(biāo)準(zhǔn)的折迭交錯(cuò)樣態(tài)，在超現(xiàn)實(shí)的多維度奇幻世界中展現(xiàn)出來。這就是尼采所說的夢境與醉意所構(gòu)成的世界。真正的藝術(shù)家既不是靠理性，也不是單憑感情來創(chuàng)造和審美鑒賞﹔而是靠由夢和醉所混合而成的美感情趣和品味。按照尼采的說法，自然界就是最典型的夢醉結(jié)合的藝術(shù)品本身。只有天才和超人，才能像自然那樣，將夢與醉結(jié)合起來，使自己變成為最美的藝術(shù)品。"一方面，作為夢的形象世界，這一世界的完成，同個(gè)人的智力或藝術(shù)修養(yǎng)全然無關(guān)﹔另一方面，作為醉的現(xiàn)實(shí)，這一現(xiàn)實(shí)同樣不重視個(gè)人的因素，甚至蓄意毀掉個(gè)人，用一種神秘的統(tǒng)一感解脫個(gè)人"(Nietzsche,1980:25)。所以，美感是"自然的藝術(shù)沖動(dòng)"(KunsttriebederNatur)。在太陽神和酒神之間，尼采更傾向于酒神，因?yàn)橹挥芯粕竦念嵖駹顟B(tài)，才是藝術(shù)創(chuàng)造的最強(qiáng)大的動(dòng)力。只有在醉狂狀態(tài)中，藝術(shù)家才顯示"痛極生樂，發(fā)自肺腑的歡呼奪走哀音﹔樂極而惶恐驚呼，為悠悠千古之恨悲鳴"(Ibid.:27)。夢境所啟示的，只是藝術(shù)美創(chuàng)造的起點(diǎn)﹔更美的幻景，必須靠醉狂，讓無意識(shí)和象征性力量結(jié)合在一起，構(gòu)成創(chuàng)作的沖動(dòng)力量。只有在醉和夢相互混雜的心態(tài)中，美的創(chuàng)作意圖和審美本領(lǐng)才能達(dá)到''''不喚自來''''、并洶涌澎湃地呈現(xiàn)為藝術(shù)作品本身。在這種情況下，心在狂舞，血在沸騰，靈感排山倒海而來，膨脹到極點(diǎn)，不能自制，上下顫抖，創(chuàng)作的思想、情感、意境，共時(shí)地傾瀉而出。這不但不是''''理性''''，也不是語言所能表白和描述的。正是這種奇妙的情感沖動(dòng)和創(chuàng)作意愿，體現(xiàn)在創(chuàng)作過程中的風(fēng)格，滲透到作品中，等候觀賞者的呼喚和再生產(chǎn)。

福柯的生存美學(xué)直接把審美的品味和創(chuàng)作的風(fēng)格，納入無意識(shí)的生活游戲境界，試圖使生活本身的無規(guī)則游戲，成為審美的最高范例。所以，他在現(xiàn)實(shí)的生活中，時(shí)時(shí)處處尋找美的蹤跡和美的表演可能性。?？抡J(rèn)為，只要人關(guān)懷自身的生活，他就會(huì)通過其使用的語言和各種象征性的手段，作為實(shí)現(xiàn)生存美的中介。生活本身必須通過語言和其它各種象征性手段，才能提升到美的最高境界。由于語言的實(shí)踐游戲是在無意識(shí)狀態(tài)下進(jìn)行的，所以，生存美也只能通過無意識(shí)的表演才能實(shí)現(xiàn)。所謂無意識(shí)，并非脫離實(shí)踐，也不意味著脫離歷史﹔而是強(qiáng)調(diào)生存美的實(shí)踐，在很大程度上，決定于經(jīng)驗(yàn)中長期積累的經(jīng)驗(yàn)，決定于人們使用語言總結(jié)和重演本身歷史經(jīng)驗(yàn)的本領(lǐng)和藝術(shù)。

?？碌纳婷缹W(xué)所呈現(xiàn)和追求的美，就是具有特別區(qū)別性的個(gè)人生活風(fēng)格和生活藝術(shù)。因此，嚴(yán)格地說，生存美學(xué)在其所追求的生活風(fēng)格中，不但徹底地改變了美學(xué)的范疇和中心內(nèi)容，而且，也在生活實(shí)踐的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了本體論、存在論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)本身的結(jié)合。

由于生存美學(xué)將實(shí)際生活本身當(dāng)成美的實(shí)踐，因而使美學(xué)概念從原來相當(dāng)抽象的理論王國中徹底解放出來，同時(shí)地推動(dòng)了生活和美學(xué)的雙重革命﹕一方面使美學(xué)成為生活本身的一個(gè)重要內(nèi)容，另一方面也把生活提升到文化和美學(xué)的層面，使人的生存提升為美的鑒賞和創(chuàng)造活動(dòng)。也正因?yàn)檫@樣，生存美學(xué)反對任何使美學(xué)系統(tǒng)化的努力，主張將美學(xué)同生活實(shí)踐和關(guān)懷自身的技藝相結(jié)合，并使''''生存''''、''''身體''''，''''欲望''''、''''''''、''''愉悅''''和''''風(fēng)格''''等，成為了美學(xué)的主要范疇。美是生活的伴隨物；審美不同于人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)、生產(chǎn)活動(dòng)和科學(xué)實(shí)驗(yàn)的地方，就在于它是以可能性的理想形態(tài)，呈現(xiàn)人的知情意在生活中同一切可能的世界的微妙結(jié)合模式。

亞里斯多德曾經(jīng)在他的"詩學(xué)"第九章中深刻地說：歷史學(xué)家描述已經(jīng)發(fā)生的事情，而詩人則描述可能的事情。亞里斯多德至少已經(jīng)看到了審美是人在生活中同世界的交流的產(chǎn)物。英國社會(huì)學(xué)家鮑曼(ZygmuntBauman,1925-)早已發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)文化概念轉(zhuǎn)變的必要性，提出了''''文化作為實(shí)踐''''的重要理論(Bauman,1999)。文化基本上就是生活方式的轉(zhuǎn)化形態(tài)，也是生活的一個(gè)基本內(nèi)容和形式。沒有生活，就沒有文化；失去了生活的內(nèi)容和特色，文化就失去了生命力，只剩下它的空洞洞的軀殼或形式。美是文化的靈魂；沒有一種文化是不靠美的感受和實(shí)踐來維持它的生命力的。文化的建構(gòu)和創(chuàng)新，總是以對于美的追求為基本動(dòng)力。所以，歸根結(jié)底，人類創(chuàng)造文化的目的，就在于尋求美的理念及享受。人類創(chuàng)造文化，本來就是為了享受美感，提升自己的美的精神境界，同時(shí)也為了使自己的生活本身，不斷地朝著更美的高層次發(fā)展。

美和生活之間存在著相互依賴和相互促進(jìn)的密切關(guān)系。生活由于有了美，由于有了對于美的無限追求，而變得更加美麗和可愛。美本身也由于生活的強(qiáng)大生命力及其不斷改善和提升，而不斷變換其內(nèi)容和形式，使美本身無止盡地向深度和廣度擴(kuò)展，產(chǎn)生出絢麗多彩和具有無窮生命力的美的形象和感受能力。美不斷地在抽象和具體、理論與實(shí)踐的雙重領(lǐng)域中穿梭展現(xiàn)，使人類生活迤邐伸展，在新的時(shí)空結(jié)構(gòu)中連連開拓新的境界，一再地更新重生，妙趣橫生，婉麗婀娜。

2后現(xiàn)代主義的創(chuàng)作風(fēng)格的特征

審美過程是人面對其生活環(huán)境時(shí)所主動(dòng)進(jìn)行的一種創(chuàng)造活動(dòng)，顯示人不是消極被動(dòng)地聽任客觀世界的安排，而是依據(jù)自身所期望的滿足方式和個(gè)性的特殊偏好，通過自己的經(jīng)驗(yàn)及品味標(biāo)準(zhǔn)，在改造世界中，做出自身的品味判斷，實(shí)現(xiàn)自身的特定超越目標(biāo)。

所以，審美品味作為人的生存的基本實(shí)踐，作為一種創(chuàng)造活動(dòng)，并非靜態(tài)的固定結(jié)構(gòu)，也不是始終采用同一標(biāo)準(zhǔn)﹔它是充滿創(chuàng)造性和經(jīng)歷曲折的實(shí)施過程，其間不僅因時(shí)間地點(diǎn)及其具體對象的差異而有所變化，而且，也隨著這個(gè)實(shí)施過程的延伸，在其不同的鑒賞和創(chuàng)造階段，表現(xiàn)為極其不同的表現(xiàn)風(fēng)格。這就意味著品味的實(shí)施過程，既同人們實(shí)際進(jìn)行中的審美過程、審美態(tài)度、審美期待、審美注意以及審美聯(lián)想等活生生的因素的復(fù)雜交錯(cuò)演變，保持密切的關(guān)系，又同人們的歷史經(jīng)驗(yàn)和未來的生存方向息息相關(guān)。

審美品味的呈現(xiàn)以及它在創(chuàng)作風(fēng)格中的轉(zhuǎn)化，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出創(chuàng)造者個(gè)人的視域，同審美活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)與歷史場域的展現(xiàn)過程有密切關(guān)系。?？聫?qiáng)調(diào)品味和風(fēng)格的展現(xiàn)，在很大程度上，還取決于自身與他人的交互關(guān)系網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的狀況(Foucault,2001:122-123)。所以，審美品味以及特殊風(fēng)格的展現(xiàn)，總是在創(chuàng)作者、作品及其它鑒賞者所組成的三角形關(guān)系中延伸，并同時(shí)隱含著各種變化的新可能性。福柯不僅注意自身審美品味的展現(xiàn)過程的曲折性，而且也很關(guān)切審美實(shí)施過程中的他人所可能做出的各種審美期待。自身的審美期待不是自我封閉的，而是在同周圍的他人的審美期待、審美注意以及審美品味的發(fā)展和變化，相互交錯(cuò)，互為關(guān)照。生存過程既然是一種不斷的創(chuàng)造過程，就始終充滿著新生的審美期待，并因此帶動(dòng)了一系列新生的審美聯(lián)想和審美欲望。

審美同生活的進(jìn)一步結(jié)合，使美本身更多地體現(xiàn)在個(gè)人和作品的具體風(fēng)格(lestyle)上﹔它是人和藝術(shù)品中能夠喚起美的愉悅感的微妙因素，由一系列可見和不可見的奇特事物所構(gòu)成。美的對象都是有生命的，就像審美本身也具有生命力一樣。美和審美的生命力，一方面表現(xiàn)在形式上，另一方面又特別呈現(xiàn)在風(fēng)格上﹔其實(shí)，美和審美，作為人所特有的超越性，其風(fēng)格比其形式更重要﹔或者說，風(fēng)格比形式更表現(xiàn)美的本質(zhì)性。風(fēng)格是活生生的精神氣質(zhì)，如同''''氛圍''''(aura)、''''意境''''、''''氣韻''''那樣，具有其自身獨(dú)立的生命力，同個(gè)人或藝術(shù)品的內(nèi)在稟賦的美的結(jié)構(gòu)，更緊密地結(jié)合在一起﹔雖然它不可觸摸，但實(shí)實(shí)在在地蘊(yùn)含于其中、又同時(shí)呈現(xiàn)在其存在形態(tài)及其活動(dòng)方式中。

早在公元一世紀(jì)前半葉，"論崇高"(Traitédusublime)，這篇長期被人們誤解為屬于朗吉奴斯(Longinus,213-273)的美學(xué)作品，己經(jīng)就所謂的''''崇高風(fēng)格''''(stylesublime)的性質(zhì)做出深刻的分析。根據(jù)這位天才的匿名作者的看法，產(chǎn)生美感的崇高風(fēng)格，無非是莊嚴(yán)偉大的思想、強(qiáng)烈的激情、優(yōu)美的藻飾技巧、雋永高雅的措辭以及卓越周密的感人布局的綜合產(chǎn)物。"論崇高"指出﹕獨(dú)一無二的卓絕風(fēng)格，乃是"一個(gè)偉大心靈的共鳴"(l''''échod''''unegrande?me)，是富有創(chuàng)造性的精神所蘊(yùn)育的神韻妙境，它絕不是殭化固定和任何可被模仿的格式所能重復(fù)的。所以，法國著名博物學(xué)家兼作家布豐(GeorgesLouisLeclercComtedeBuffon,1707-1788)也說﹕"風(fēng)格無非就是思想中的秩序和運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)"(Buffon,1753)。歷史學(xué)家米謝勒(JulesMichelet,1798-1874)也說"風(fēng)格無非就是心靈的運(yùn)動(dòng)"(Michelet,1860)。因此，風(fēng)格只能靠反思的經(jīng)驗(yàn)、并通過沉淀了的無聲的歷史語言來顯現(xiàn)，只能靠一系列物體的和精神的因素的混雜運(yùn)作來把握。正是在風(fēng)格中，顯示美的對象呈現(xiàn)時(shí)，人的理性和感性能力的有限性以及人的肉體和精神生命的極端復(fù)雜性及其多元化的超越品格。這就是說，不論是理性或感性，對于風(fēng)格之美，都無法孤立地單憑其自身的功能去把握。理性必須同感性以及同其它人性力量一起交錯(cuò)運(yùn)作，通過人的意識(shí)與無意識(shí)因素的微妙結(jié)合，通過情、欲、意、思、想象以及語言的共時(shí)互動(dòng)，才能鑒賞美的對象及其特殊的風(fēng)格。

在最早的拉丁詞源中，''''風(fēng)格''''來自stylus，表示一種可以用來寫字的尖狀工具。所以，最早的時(shí)候，''''風(fēng)格''''主要是指書寫的特有氣質(zhì)。后來，人們以更廣闊和更擴(kuò)展的意義使用這個(gè)詞，用來表示思想、情感、行為舉止、說話、寫作以及藝術(shù)創(chuàng)作的特殊氣韻、格調(diào)和呈現(xiàn)方式。各種不同的人和藝術(shù)作品，各種不同的生活過程，各種不同的工作和創(chuàng)作，各種不同的言行和舉止，都可以顯示出不同的風(fēng)格。風(fēng)格是緊密同人及其藝術(shù)作品的內(nèi)在生命力相關(guān)連的精神氣質(zhì)，又是具體地呈現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的時(shí)空場域，并以不可抵御的強(qiáng)大誘惑力，展現(xiàn)在它所延伸的生活世界中，深深地影響著所有與它相遭遇的人。

法國當(dāng)代社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家布迪厄(PierreBouedieu)針對當(dāng)代社會(huì)和文化生活的特征，以Habitus這個(gè)新的概念，表示''''風(fēng)格''''的復(fù)雜性質(zhì)及其強(qiáng)大象征性力量。很多人只是從Habitus這個(gè)詞的表面意義去理解，很容易同原拉丁文habitus以及同其它學(xué)者，例如埃利亞斯(NorbertElias,1897-1990)所用過的同一個(gè)habitus概念的意涵相混淆，以致將它誤譯成''''習(xí)慣''''、''''慣習(xí)''''、''''習(xí)氣''''等等。其實(shí)，布迪厄的Habitus的真正含義，是一種''''生存心態(tài)''''，一種生活風(fēng)格(styledevie)。布迪厄在多次的解釋中強(qiáng)調(diào)，即使就其拉丁原文來說，Habitus也并不只是表示''''習(xí)慣''''；除此之外，更重要的，是描述人的儀表、穿著狀態(tài)以及''''生存的樣態(tài)''''(moded''''être)。?tre就是''''存在''''、''''存有''''、''''生存''''、''''是''''、''''成為''''的意思。某人之為某人，某物之為某物，某一狀態(tài)之為某一狀態(tài)，都由其當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厮憩F(xiàn)的基本樣態(tài)所決定。生存心態(tài)同一個(gè)人的緊密不可分關(guān)系，可以借用布豐的一句話﹕"風(fēng)格簡直就是人本身"(styleestl''''hommemême)(Buffon,1753)。

布迪厄的Habitus的基本原意，正是要表示在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)匾?guī)定著某人某物之為某人某物的那種''''存在的樣態(tài)''''。顯然，這是一種動(dòng)態(tài)的精神生命的存在形態(tài)。不過，在古拉丁文中，這種樣態(tài)，還更多地停留在對于表面狀況的描述，尚未涉及深層的內(nèi)在心態(tài)因素，更不是從動(dòng)態(tài)和活生生的、內(nèi)外相通的觀點(diǎn)來論述。布迪厄改造了這個(gè)拉丁原詞，賦予新的意義：它是一種貫穿行動(dòng)者內(nèi)外，既指導(dǎo)施為者(Agent)之行動(dòng)過程，又顯示其行為風(fēng)格和氣質(zhì)；既綜合了他的歷史經(jīng)驗(yàn)和受教育的效果，具有歷史''''前結(jié)構(gòu)''''(pré-structure)的性質(zhì)，又在不同的行動(dòng)場合下，不斷地實(shí)時(shí)創(chuàng)新；它既具有前后一貫的穩(wěn)定性和持續(xù)性，又隨時(shí)隨地會(huì)在特定制約性社會(huì)條件(leconditionnementsocialspécifique)的影響下發(fā)生變化；它既表達(dá)行動(dòng)者個(gè)人的個(gè)性和秉性，又滲透著他所屬的社會(huì)群體的階層性質(zhì)；既可以在實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)方法觀察下準(zhǔn)確地把握，又以不確定的模糊特征顯示出來；既同行動(dòng)者的主觀意向和策劃相關(guān)，又以無意識(shí)的交響樂表演形式客觀地交錯(cuò)縱橫于社會(huì)生活；既作為長期內(nèi)在化的社會(huì)結(jié)構(gòu)的結(jié)果、而以感情心理系統(tǒng)呈現(xiàn)出來，又同時(shí)在行動(dòng)中不斷主動(dòng)外在化、并不斷再生產(chǎn)和創(chuàng)造出新的社會(huì)結(jié)構(gòu)；既是行動(dòng)的動(dòng)力及其客觀效果的精神支柱，也是思想、感情、風(fēng)格、個(gè)性以及種種秉性形態(tài)，甚至語言表達(dá)風(fēng)格和策略的基礎(chǔ)?？傊琀abitus不是由于長期行動(dòng)過程而被動(dòng)地累積構(gòu)成的個(gè)人習(xí)慣、慣習(xí)或習(xí)氣，不是停留在行動(dòng)者內(nèi)心精神世界的單純心理因素，不是單一內(nèi)在化過程的靜態(tài)成果。它是一種同時(shí)具''''建構(gòu)的結(jié)構(gòu)''''(structurestructurant;structuringstructure)和''''被建構(gòu)的結(jié)構(gòu)''''(structurestructurée;structuredstructure)雙重性質(zhì)和功能的''''持續(xù)的和可轉(zhuǎn)換的秉性系統(tǒng)''''(systèmededispositionsdurablesettransposables)，是隨時(shí)隨地伴隨著人的生活和行動(dòng)的生存心態(tài)和生活風(fēng)格，是積歷史經(jīng)驗(yàn)與實(shí)時(shí)創(chuàng)造性于一體的''''主動(dòng)中的被動(dòng)''''和''''被動(dòng)中的主動(dòng)''''，是社會(huì)客觀制約性條件和行動(dòng)者主觀的內(nèi)在創(chuàng)造精神力量的綜合結(jié)果。將Habitus翻譯成''''生存心態(tài)''''，就是要強(qiáng)調(diào)它是伴隨著生活、行動(dòng)的始終，并同時(shí)實(shí)現(xiàn)個(gè)人內(nèi)化和外化雙重過程，完成主觀和客觀、個(gè)人與社會(huì)兩方面雙向運(yùn)動(dòng)的相互滲透過程。

在某種意義上說，作為生活風(fēng)格的''''生存心態(tài)''''，實(shí)際上就是通過我們的行動(dòng)而外在化的社會(huì)結(jié)構(gòu)的''''前結(jié)構(gòu)''''，同時(shí)它又是在我們的內(nèi)心深層而結(jié)構(gòu)化、并持續(xù)地影響著思想和行動(dòng)的客觀社會(huì)結(jié)構(gòu)的化身。在''''生存心態(tài)''''的概念中，典型地表現(xiàn)了布迪厄?qū)⒅饔^與客觀共時(shí)運(yùn)作的復(fù)雜互動(dòng)狀態(tài)加以活靈活現(xiàn)地呈現(xiàn)出來的嘗試，是他的''''建構(gòu)的結(jié)構(gòu)主義''''(structuralismeconstructiviste)或''''結(jié)構(gòu)的建構(gòu)主義''''(constructivismestructuraliste)的理論的理論產(chǎn)物，也是布迪厄社會(huì)理論和生存美學(xué)的反思性和象征性的集中表現(xiàn)。

?？碌纳婷缹W(xué)實(shí)際上同布迪厄等人的上述研究成果平行發(fā)展，顯示了生存美學(xué)的風(fēng)格范疇的時(shí)代特征。?？略谘芯抗糯婷缹W(xué)的歷史經(jīng)驗(yàn)時(shí)，充份估計(jì)到''''風(fēng)格''''概念的重要性，并把它當(dāng)成生存美學(xué)的一個(gè)基本概念。福柯在談?wù)撋婷缹W(xué)所強(qiáng)調(diào)的"實(shí)踐智慧"(phronésis)時(shí)指出﹕風(fēng)格是每個(gè)人的生活歷程及其經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶(Foucault,2001)。因此，風(fēng)格是非常個(gè)性化﹐它的不可替代性，就如同休謨說"品味無可爭辯"(Hume,1757)和布迪厄說"品味具有排他性"(Bourdieu,1979)一樣。

因此，從一位作家的風(fēng)格中，可以掂量出他個(gè)人所經(jīng)歷的生活經(jīng)驗(yàn)及其實(shí)踐智慧的深度。作為實(shí)踐智慧的風(fēng)格，從另一個(gè)角度表現(xiàn)了風(fēng)格的歷史性、經(jīng)驗(yàn)性、生命性、技巧性和實(shí)踐性。富有經(jīng)驗(yàn)和充滿智慧的生存過程及其呈現(xiàn)的方式，孕育和形成美不勝收的生存風(fēng)格﹔同樣地，像?？滤磸?fù)引述的阿爾西比亞德、塞涅卡、艾畢克岱德和馬克?奧列爾等人那樣，長年累月地在自身的說話、行動(dòng)和舉止方面，特別注意生存風(fēng)格的每一個(gè)細(xì)膩表現(xiàn)方式，將有助于個(gè)人生存美的穩(wěn)固形成和闡揚(yáng)(Foucault,2001:57;289;330-332;386)。富有魅力的所謂秀外慧中和金相玉質(zhì)，并非完全注定是與生俱來的，而是可以在生存中，不斷地在精神和肉體兩方面，勤奮實(shí)現(xiàn)''''關(guān)懷自身''''的原則的實(shí)踐結(jié)果?？傊?，對?？聛碚f，風(fēng)格和生存之美緊密不可分，它是生存之美的最主要表現(xiàn)形式。

風(fēng)格同人生經(jīng)歷、經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐智能以及語言運(yùn)用藝術(shù)之間的內(nèi)在關(guān)系，使風(fēng)格本身具有復(fù)雜而細(xì)膩的結(jié)構(gòu)，并有不同的表現(xiàn)方式和顯現(xiàn)層次。不僅不同的人，有不同的風(fēng)格，而且，即使同一個(gè)人，在其不同時(shí)期和不同狀態(tài)，在其不同的作品和創(chuàng)作過程中，其個(gè)人風(fēng)格的表現(xiàn)也千差萬別。因此，不能滿足于宏觀地觀察風(fēng)格，而必須一再地反復(fù)區(qū)分其中的最細(xì)微的差異，結(jié)合不同的環(huán)境和條件，使對于風(fēng)格的分析，從一個(gè)層次再過渡到另一層次，以致無窮無盡，盡可能將風(fēng)格中的各種細(xì)微差異，以最具體和最恰當(dāng)?shù)恼Z詞表達(dá)出來。只有這樣，才不至于扭曲風(fēng)格的真正結(jié)構(gòu)，才有可能把握它的脈搏的振動(dòng)，才能體會(huì)它的生命氣息中所蘊(yùn)藏的萬種風(fēng)情。粗糙、平淡、庸俗、單調(diào)、干枯、晦暗、乏味、癡呆、遲鈍、生硬等等，都是欠缺藝術(shù)性的風(fēng)格的一般表現(xiàn)。當(dāng)然，生活、說話、思想和行為的風(fēng)格，絕對不能以單一和固定的標(biāo)準(zhǔn)來衡量。但對于風(fēng)格的細(xì)微構(gòu)成及其藝術(shù)性的程度，具有決定性意義的，是創(chuàng)造者生存過程中的節(jié)奏、頻率、運(yùn)動(dòng)性、獨(dú)特性、嚴(yán)謹(jǐn)性、反思性、歷史性以及實(shí)踐性，同時(shí)也是創(chuàng)作者的語言運(yùn)用、經(jīng)驗(yàn)累計(jì)以及心神品藻修練的程度。

在中國古代美學(xué)文獻(xiàn)中，也曾經(jīng)使用類似于''''風(fēng)格''''的''''氣韻''''、''''文氣''''、''''意境''''等某些概念，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)創(chuàng)造、生存、語言運(yùn)用以及審美過程中的不同造詣及表現(xiàn)方式。劉勰在他的"文心雕龍"的''''明詩''''篇中說﹕"人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然"。在''''物色''''篇中，他又說﹕"情以物遷，詞以情發(fā)"。因此，他認(rèn)為，"寫氣圖貌，既隨物而婉轉(zhuǎn)﹔屬采附聲，亦與心而徘徊"。劉勰在''''情采''''篇中還說﹕"心術(shù)既形，茲華乃瞻"﹔"繁采寡情，味之必厭"。因此，"文采所以飾言，而辨麗本于情性"﹔二者一經(jīng)一緯，相得益彰。文章只有情采并茂，才能生動(dòng)感人，富有鑒賞回味的深度。正因?yàn)檫@樣，在文風(fēng)中所表現(xiàn)的情景合一，可以采取無限的不同方式，同時(shí)也呈現(xiàn)出不同作者的富有差異性的不同創(chuàng)作造詣。成功的文風(fēng)，可以達(dá)到情景交融的程度，產(chǎn)生富有魅力的審美效果。著名詩人王國維認(rèn)為，成功的文風(fēng)，既可以''''有我''''，也可以''''無我''''﹕"有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物"。"無我之景，人唯于靜得之。有我之境，于由動(dòng)之靜時(shí)得之。故一優(yōu)美，一宏壯也"(王國維﹕"人間詞話")。中國古代美學(xué)所使用的這些概念，雖然不同于現(xiàn)代西方美學(xué)中的''''風(fēng)格''''概念，但仍然說明審美創(chuàng)造及鑒賞包含著同美的形式緊密相關(guān)的特殊氣質(zhì)﹔而且，它確實(shí)是美和審美的一個(gè)基本成份。

風(fēng)格的最大特征，就是它以不可取代的具體性、個(gè)別性和唯一性，呈現(xiàn)審美的無限性和超越性。因此，它是抽象和具體、一般和個(gè)別、普遍和特殊的巧妙結(jié)合﹔但這里所說的一切，并非屬于認(rèn)識(shí)論范疇。法國哲學(xué)家阿蘭(Alain;?mile-AugusteChartier,1868-1951)為了表達(dá)風(fēng)格的上述特征，曾形象地說："風(fēng)格就是散文中的詩歌"(Alain,1956)。它不像有形體那樣可以靠經(jīng)驗(yàn)感知出來，在這個(gè)意義上說，它是抽象的。但它的抽象不同于思想或邏輯﹔它的抽象只是由于它本身所具備的特殊超越性所決定，指的是它存在于感性的形式之外。也就是說，它的抽象，只是就其與具體物體的形象區(qū)別而言才有意義。風(fēng)格的上述抽象性，是它的特殊無限性的集中表現(xiàn)。

伏爾泰在他的"哲學(xué)辭典"中指出﹕"幾乎所有被談?wù)摰氖挛?，都比人們講話時(shí)所顯示出來的方式，更少地發(fā)生影響，因?yàn)閹缀跛械娜耍加心芰邆鋵τ谠撌挛锏念愃朴^念。但表達(dá)方式和風(fēng)格就完全不一樣。......風(fēng)格可以使最共同的事物，變?yōu)闃O其特殊化，使最微弱的變?yōu)樽顝?qiáng)大，又使最復(fù)雜的變?yōu)樽詈唵蔚?(Voltaire,1820-1822)。

這就是說，風(fēng)格不同于一般的事物，它具有難于模仿的特殊性，因此會(huì)產(chǎn)生極其強(qiáng)烈的不可取代的影響。評論家迪波德(AlbertThibaudet,1874-1936)在評論福婁拜的寫作風(fēng)格時(shí)說﹕"福婁拜是一位將自己封閉在房間里，并將自己的全部生命轉(zhuǎn)化成文學(xué)，將自己的全部經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化成風(fēng)格的人"(Thibaudet,Flaubert:1935[1922]:71)。所以，"風(fēng)格不只是人本身，而且，它簡直就是一個(gè)人，一個(gè)活生生的有形體的現(xiàn)實(shí)事物"(Ibid.:207)。

?？率褂?'''風(fēng)格''''(style)這個(gè)概念，是為了強(qiáng)調(diào)人的實(shí)際生存展現(xiàn)過程中的藝術(shù)性、語言性、可能性、曲折性、層次性、區(qū)別性、變動(dòng)性、潛在性、皺褶性、象征性及其審美價(jià)值，同時(shí)，由于風(fēng)格具有上述特征，?？略噲D以''''風(fēng)格''''的范疇，凸顯生存本身的個(gè)人特殊性，強(qiáng)調(diào)生存風(fēng)格的生命力及其審美價(jià)值的唯一性、不可取代性及崇高價(jià)值。

因此，美并不僅限于傳統(tǒng)的藝術(shù)領(lǐng)域，而是發(fā)生在整個(gè)生存過程；美也不只是指審美主體同其審美對象的和諧統(tǒng)一，不是指主體審美活動(dòng)的一次性滿足，而是指貫穿于人的生存始終的生活實(shí)踐本身。不僅不能將審美單純理解為藝術(shù)創(chuàng)造的獨(dú)有活動(dòng)，同時(shí)也不能將審美當(dāng)成某一位''''主體''''的特殊能力，因?yàn)槿魏螌徝罋w結(jié)為主體的說法，歸根結(jié)底還是從傳統(tǒng)的主體論或從主客二元對立的理論出發(fā)。須知，一旦將審美歸于主體的能力或活動(dòng)，就勢必以主體約束審美，并終將葬送審美的絕對自由性質(zhì)。審美的絕對自由性及其本身的無止盡超越性，是審美的生存本體論和自然本體論性質(zhì)所決定的。美成為了人之為人的第一需要、基本要求、前提條件和基礎(chǔ)。正是審美的無限超越性，更集中地體現(xiàn)了人的生存不同于一般生物生存的特征﹕人絕不是為生存而生存，也絕不是單純?yōu)闈M足身體生物需要而生存，而是為了追求審美的絕對自由目標(biāo)而生存。正是在這個(gè)最高生存目標(biāo)的推動(dòng)下，人才有可能在哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)、生產(chǎn)勞動(dòng)和宗教活動(dòng)形式中，不斷進(jìn)行一次又一次的超越。

在當(dāng)代時(shí)尚和消費(fèi)文化甚囂塵上的時(shí)代，''''美''''的范疇，不論就內(nèi)容和形式以及標(biāo)準(zhǔn)等各個(gè)方面，都發(fā)生了根本變化。最值得注意的是，當(dāng)代美學(xué)重新強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)的生活基礎(chǔ)及其個(gè)人生活風(fēng)格的創(chuàng)造發(fā)明價(jià)值。伴隨著新型消費(fèi)文化以及各種時(shí)尚的廣泛出現(xiàn)，當(dāng)代美學(xué)往往結(jié)合實(shí)際的技術(shù)應(yīng)用、生活風(fēng)格、城市建筑、工藝技巧以及媒體影像表現(xiàn)技巧等具體問題，探討審美在具體生活中的各種可能的性質(zhì)，并因此而將康德所抽象探討的美學(xué)問題，更多地同實(shí)際生活中非常具體的品味(lego?t;theTaste;derGeschmack)活動(dòng)聯(lián)系在一起。

如前所述，康德在其主要美學(xué)著作"判斷力批判"中，始終將''''品味''''和''''審美''''通用、并緊緊地聯(lián)系在一起(Kant,Ibid.:57-251)。"品味判斷就是審美判斷(dasGeschmacksurteilist?sthetisch)"﹔"在此，如果立足于其根基的話，品味的定義，就是﹕它乃是對于美的判斷能力(DieDefinitiondesGeschmacks,welchehierzumGrundegelegtwird,ist:da?erdasVerm?genderBeurtheilungdesSch?nensei)"(Ibid:57)?？档略谶@方面是有道理的。著名畫家德拉格魯瓦(EugèneDelacroix,1798-1863)指出﹕"品味，也唯有品味，才比美更加稀有而珍貴。唯有品味，才有可能鑒別出美的所在﹔唯有品味，才能辨識(shí)具備創(chuàng)造天才的偉大藝術(shù)家"(Delacroix,1942:87)。''''品味''''并不只是舌頭上的味覺，而是對于美的對象的感性、知性、理性、感情、意志以及各種人性能力的綜合性復(fù)雜判斷活動(dòng)，在這個(gè)意義上說，它固然應(yīng)該成為審美的主要表現(xiàn)，而且，它也是人類生存的主要能力的體現(xiàn)。如果單純將品味限定在感性階段，那無疑將人的審美降低到動(dòng)物感覺的程度﹔而且，也無疑使人自身喪失其尊嚴(yán)，因?yàn)楸娝苤?，幾乎所有的?dòng)物都有比人更敏感得多的味覺。其實(shí)，人之為人以及人之所以具有尊嚴(yán)，恰巧在于他能夠?qū)⑵肺短嵘綄徝赖膶用?，并賦予它以超越的特質(zhì)。我們強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，正是為了說明為什么當(dāng)代生存美學(xué)比歷史上任何傳統(tǒng)美學(xué)都把''''品味''''列為生存以及審美研究的最重要概念。生存美學(xué)之所以這樣做，不只是從理論和概念層次，而且，也從人類生存本體論以及當(dāng)代審美實(shí)際活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)狀況出發(fā)。

在?？碌乃嘘P(guān)于生存美學(xué)的論著中，從來沒有試圖對''''美''''做出抽象而固定的定義。與此相反，在?？碌纳婷缹W(xué)中，有的只是同具體生活方式、生活風(fēng)格及個(gè)人舉止的''''美''''的論述。在?？碌淖值淅?，''''美''''、''''審美''''和''''品味''''、''''風(fēng)格''''具有同一個(gè)意義，指的是從生存本身獲得其自身的藝術(shù)性的生命力和審美魅力。同時(shí)，美、審美、品味和風(fēng)格，都同時(shí)包括對美的創(chuàng)造和鑒賞兩方面，而四者是在生存審美活動(dòng)的無止盡的創(chuàng)造游戲中，相互關(guān)聯(lián)和相互推動(dòng)。?？略?主體的詮釋學(xué)"中，以大量篇幅敘述古希臘和羅馬時(shí)代的生存美學(xué)的審美觀點(diǎn)，但他從來沒有像蘇格拉底那樣，要求人們''''端出''''一個(gè)抽象的''''一般美''''(Plato,Menon)。福柯采用同蘇格拉底的一般化方式相反的途徑，具體地結(jié)合阿爾西比亞德(Alcibiade,450-404B.C.)、塞涅卡(Seneca,LuciusAnnaeus[Sénèque],4B.C.-65)、艾畢克岱德(?pictète[Epiktetos],50-125/130)和馬克?奧列爾(MarcAurèle,121-180)等人的說話、行動(dòng)和舉止的表現(xiàn)形式，描述什么是生存的美、審美、品味和風(fēng)格(Foucault,2001:34;57;273;289;330-332;386)。

美學(xué)本來是最能夠呈現(xiàn)人性特征的理論?？档略衙缹W(xué)當(dāng)成理論理性與實(shí)踐理性相結(jié)合的最高表現(xiàn)。康德特別強(qiáng)調(diào)美感中所包含的認(rèn)識(shí)和道德因素，認(rèn)為美是''''真''''與''''善''''的綜合判斷(Kant,1995[1788])?？档聫目隙ㄈ祟惞逃械膶徝滥芰Τ霭l(fā)，堅(jiān)持認(rèn)為，美學(xué)意義上的''''美''''以及審美感受，就其本質(zhì)而言，不是來自天然的千姿百態(tài)和奇幻無比的美麗景象，而是更多地來自人的本性及其陶冶過程?？档聻榇藢⒚栏型杏X層面對外物的''''舒適''''(agréable)感受區(qū)分開來。他認(rèn)為，美是一種滿意的感受(unsentimentdesatisfaction)，它不同于純粹感覺的舒適。所謂舒適，只是對某種感覺產(chǎn)生愉悅感，例如對玫瑰的香味感到愜意。但美是發(fā)生在內(nèi)在精神方面，并不停留在感覺層面；例如，只有在閱讀詩歌時(shí)，才會(huì)產(chǎn)生美感。閱讀詩歌并不是純粹的感覺行為，而是在感覺之外又要進(jìn)行思想、體會(huì)、反思、回味、緬懷、融會(huì)貫通、情感融化和升華。顯然，舒適感帶有明顯的主觀性和個(gè)別性：對某人覺得舒適的，對另一個(gè)人就不一定有效。例如，張三喜歡玫瑰的味道，李四就不一定對玫瑰產(chǎn)生舒適感。然而，美是一種具普遍性和一般性的情感和秉性氣質(zhì)，顯示為某種普遍性的滿意感。

所以，康德在他的《判斷力批判》中，強(qiáng)調(diào)品味判斷力是美學(xué)的(dasGeschmacksurteilist?sthetisch)，它既含有普遍性的品格，又同個(gè)人的主觀愉悅感密切相關(guān)。因此，康德把品味置于''''自然的感性領(lǐng)域與自由的超越性領(lǐng)域之間''''，作為兩者之間的溝通橋梁而呈現(xiàn)在人的生活中。美學(xué)品味作為一種特殊的判斷力，是人所特有的審美能力，它既不同于尋求真理的理智，又不同于尋求善的實(shí)踐理性。在康德看來，審美判斷力不可能成為人的獨(dú)立功能，因?yàn)樗炔荒芟窭碇悄菢犹峁└拍?，也不能像理性那樣提供理念；它是在普遍與特殊之間尋求某種和諧關(guān)系的心理功能。但是，這種判斷力又不同于《純粹理性批判》中所說的''''決定的判斷力''''，而是一種''''反思的判斷力''''，它是一種審美的合目的性的判斷力。這種''''合目的性''''，恰恰同作為''''目的自身''''的人的本質(zhì)自然相通，因而也顯示了審美的最高人性價(jià)值。

盡管康德很重視美學(xué)的人性基礎(chǔ)，但他畢竟又使美學(xué)從實(shí)際生活領(lǐng)域抽象出來，使美學(xué)最終升至超驗(yàn)的''''崇高''''，成為少數(shù)天才藝術(shù)家所獨(dú)享的神秘天國。尼采為此嚴(yán)厲地批判了傳統(tǒng)美學(xué)的基本原則。他曾經(jīng)深刻地說﹕"沒有別的東西是美的﹐只有人是美的(NichtsistSch?n,nurderMenschistSch?n)﹔全部美學(xué)就是立足于這一簡單素樸的道理的基礎(chǔ)上，它就是美學(xué)的第一真理"﹔"如果試圖離開人對人的興致樂趣去思考美，就會(huì)立刻失去根據(jù)和立足點(diǎn)(Wereslosgel?stvonderLustdesMenschamMenschdenkenwollte,verl?resofortGrundundBodenunterdenFü?en)"(Nietzsche,1980:1001)。

?？碌纳婷缹W(xué)，在尼采美學(xué)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提升了康德美學(xué)的人類學(xué)意義。正如?？卤救怂赋觯婷缹W(xué)是由''''欲望的運(yùn)用''''(usagedesplaisirs)、''''真理的勇氣''''(couragedevérité)和''''關(guān)懷自身''''(soucidesoi)三大部份所構(gòu)成﹔而這三大部份，實(shí)際上從另一個(gè)角度，把生存美學(xué)同倫理學(xué)、哲學(xué)、人類學(xué)和認(rèn)識(shí)論聯(lián)系起來。?？滤磉_(dá)的人性，不是具有人類一般化意義的普遍特征，而是沒有主體性和客體性的單子化的個(gè)人的獨(dú)特性。早在立體主義(lecubisme)美學(xué)產(chǎn)生的時(shí)候，其代表人物梅金格(J.Metzinger)就已經(jīng)深刻地指出﹕"表現(xiàn)個(gè)人的時(shí)代終于到來。一位藝術(shù)家的價(jià)值，再也不是以他的藝術(shù)品所表現(xiàn)的這樣或那樣的形式類型來判斷，而是純粹依據(jù)他同其它藝術(shù)家的區(qū)別程度"(Metzinger,1972:60)。

風(fēng)格問題的重要性，還決定于后現(xiàn)代創(chuàng)作對''''自由''''的嶄新觀點(diǎn)。如前所說，后現(xiàn)代主義的高度復(fù)雜性，不僅應(yīng)從其外在表現(xiàn)，從其社會(huì)歷史文化的多種具體展現(xiàn)形態(tài)，而且更重要的，還應(yīng)從其自身內(nèi)在本質(zhì)及其模糊的思考模式加以考察。實(shí)際上，造成后現(xiàn)代主義高度復(fù)雜性的最根本因素，是后現(xiàn)代主義者在其創(chuàng)作和批判過程中所表現(xiàn)的高度自由精神。正是這種追求無限自由的生存欲望以及與之相伴隨的無止盡的超越精神，使后現(xiàn)代主義藝術(shù)把創(chuàng)作風(fēng)格當(dāng)成藝術(shù)本身的生命和靈魂。

風(fēng)格的高度靈活性，就是極端自由的人的生命的直接流露。這種高度自由是一種高度不確定性、可能性、模糊性、超越性和無限性的總和。正如費(fèi)阿本所指出的，后現(xiàn)代主義高度自由的創(chuàng)作精神，甚至不需要任何方法，排斥一切固定不變的指導(dǎo)原則(Feyerabend,P.1975;1987)。正因?yàn)檫@樣，后現(xiàn)代主義也是以「反方法作為其基本特征(Taylor,V.E.1998:xii)。一切傳統(tǒng)的舊有方法論及各種研究方法，在后現(xiàn)代主義者看來，表面上，是為了指導(dǎo)各種創(chuàng)作活動(dòng)；但是，實(shí)際上，它們都是不同程度地約束了創(chuàng)作的自由，特別是帶有強(qiáng)制性地引導(dǎo)自由創(chuàng)作繼續(xù)沿著傳統(tǒng)的道路。''''反方法''''，就是為了獲得徹底的自由。正是在這里，體現(xiàn)了后現(xiàn)代主義者對于「自由的理解已經(jīng)徹底超越傳統(tǒng)自由概念，使他們有可能以其新的自由概念作為指導(dǎo)原則，從事高度自由的創(chuàng)造活動(dòng)。

毫無疑問，人的自由永遠(yuǎn)都是在現(xiàn)實(shí)和可能、有限和無限、相對和絕對的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)的。但是，后現(xiàn)代主義所強(qiáng)調(diào)的，正是自由的這種內(nèi)在矛盾本身的絕對性和無限性，也就是強(qiáng)調(diào)人類創(chuàng)作自由中所包含的「可能性因素的強(qiáng)大威力及其珍貴性。

自由，就其本性而言，就是不受任何限制。關(guān)于這點(diǎn)，任何一位傳統(tǒng)哲學(xué)家和思想家，都不加否認(rèn)。英國十六至十七世紀(jì)偉大思想家霍布斯(ThomasHobbes,1588-1679)指出：「自由，就其語詞的本來意義來理解，就是缺乏外部障礙(Bylibertyisunderstood,accordingtothepropersignificationofword,theabsenceofexternalimpediments)(Hobbes,T.1651,InBurtt,E.A.1967:163)。自由，本來只是隸屬于人，只有對人才有意義。對于人以外的其它任何事物，自由是毫無意義的。自由之所以只隸屬于人，是因?yàn)樗推浔拘远裕醋匀说囊庾R(shí)自由，源自人的模糊的思想模式。源自人的意志和無限的欲望。意識(shí)、思想、意志和無限的欲望是人所特有的本性。就此而言，自由在本質(zhì)上是來自人內(nèi)在的力量，來自人精神內(nèi)部的權(quán)力意志。盡管霍布斯未能更具體地說明自由的真正的人的本質(zhì)，但他起碼天才地看到了自由的唯一障礙是來自外部的限制。因此，他顯然看到了自由來自人的精神內(nèi)部的無限欲求的重要方面。但是霍布斯把自由界定為「不存在外部障礙，實(shí)際上還只是看到了自由的表面表現(xiàn)出來的條件。要對自由有更深刻的認(rèn)識(shí)和分析，必須深入了解產(chǎn)生自由的人類精神的發(fā)展和存在趨勢，必須首先研究作為自由的基礎(chǔ)的人類精神的真正本質(zhì)。人類精神所尋求的自由，是人類精神試圖排除一切外在條件、而無限地自我超越和自我實(shí)現(xiàn)的愿望和力量的自然表現(xiàn)。排除外部條件的人類精神，只有在排除外部存在的時(shí)空條件的情況下，才有可能無條件地和隨時(shí)隨地提出自由的欲望和需求。沒有時(shí)空條件的自由，也就是脫離一切外在限定的自由；而這種真正的自由，只能是一種或各種各樣的可能性。換句話說，真正的自由就是可能性。

后現(xiàn)代思想家的杰出貢獻(xiàn)，就是大膽地將自由純粹理解成為「可能性，并以他們的創(chuàng)作和生活風(fēng)格上的自由，作為展示其自由的可能性的主要形態(tài)。

為了徹底擺脫傳統(tǒng)西方文化和社會(huì)制度的限制，后現(xiàn)代主義者把對于自由的探討，從現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)移到「可能性的領(lǐng)域，又轉(zhuǎn)移到傳統(tǒng)社會(huì)和文化所無法干預(yù)的自由領(lǐng)域中。后現(xiàn)代主義者不再把「可能性當(dāng)成同「現(xiàn)實(shí)性相對立、而又同它不可分割的一個(gè)范疇。后現(xiàn)代主義者為了凸顯「自由發(fā)自人類精神內(nèi)部的本質(zhì)特征，將表現(xiàn)為可能性的自由，從現(xiàn)實(shí)中抽離出來。

作為一種或多種可能性，自由不應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)存在和成形的東西。反過來，凡是現(xiàn)實(shí)的，都是不自由的，因?yàn)橐磺鞋F(xiàn)實(shí)的，都存在于有限的時(shí)空條件中，都是受到實(shí)際的各種條件的限制?，F(xiàn)實(shí)的東西，都只能是自由的結(jié)果或中介?，F(xiàn)實(shí)可以成為自由的條件，但它永遠(yuǎn)都不是自由本身。

但是，作為可能性的自由，既脫離一切現(xiàn)實(shí)、又與現(xiàn)實(shí)相關(guān)。真正的可能性，是在多變的生活和創(chuàng)作風(fēng)格中表現(xiàn)出來的。

后現(xiàn)代主義者所追求的自由，作為一種可能性，雖然永遠(yuǎn)是可能的，但同時(shí)又永遠(yuǎn)威脅著現(xiàn)實(shí)的力量，永遠(yuǎn)處于可能變化的新生狀態(tài)中，永遠(yuǎn)處于向有利于自身方向發(fā)展的可能演變中，永遠(yuǎn)是一種開發(fā)自己和批判傳統(tǒng)的發(fā)展趨勢。在這個(gè)意義上說，作為可能性的后現(xiàn)代主義的自由，并不是純粹的消極被動(dòng)的趨勢，而是同各種可能的創(chuàng)造、可能的批判和可能的更新相聯(lián)系的潛在力量。作為可能性的自由，唯其是可能性，才有希望發(fā)揮出向各種方向發(fā)展的有利因素。

正因?yàn)檫@樣，作為可能性的后現(xiàn)代主義的自由，是不拘于形式、同時(shí)也不追求形式化的創(chuàng)造風(fēng)格和生存方式。雖然一切形式都同內(nèi)容緊密相連，形式有時(shí)也為內(nèi)容提供積極的存在方式，但是，后現(xiàn)代主義者總結(jié)了人類社會(huì)和文化的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，透徹地看到了各種形式的消極性質(zhì)及其對于自由的限制。后現(xiàn)代主義者為了擺脫傳統(tǒng)文化的限制，寧愿犧牲形式中的積極因素，把追求形式和各種形式表現(xiàn)看作是否定力量加以拋棄，以便在喪失形式和脫離形式的各種自由可能性中，最大限度地維持不斷創(chuàng)造和不斷更新的可能性狀態(tài)。沒有形式的更新和創(chuàng)造，雖然是脆弱的，經(jīng)不起時(shí)空的摧殘，但這是處于純粹自然狀態(tài)中的自由更新和創(chuàng)造，是成為各種可能的形式的「前形式。在這個(gè)意義上說，后現(xiàn)代主義為了永遠(yuǎn)處于自由中，只要求自己的創(chuàng)作風(fēng)格，成為「前形式、而避免成為這樣或那樣的形式。

總之，作為可能性的后現(xiàn)代主義的自由，乃是思想意識(shí)的范疇，也是風(fēng)格化的思想和情感。它是不可捉摸的，然而又是最有潛力和最具現(xiàn)實(shí)化可能性的東西。

從這個(gè)意義上說，現(xiàn)代主義者所追求的可能性，作為各種自由，永遠(yuǎn)是屬于未來的，永遠(yuǎn)是待發(fā)展和待新生的。李歐塔在談到后現(xiàn)代主義的基本精神時(shí)說：「藝術(shù)家和作家們沒有規(guī)則地工作，而且是為了實(shí)現(xiàn)未來即將被實(shí)現(xiàn)的那些原則。......后現(xiàn)代主義是先于未來的未來的一種悖論(Lyotard,J.-F.1988b:27)。簡單地說，作為可能性的后現(xiàn)代主義的自由，實(shí)際上是預(yù)先在自由創(chuàng)作中實(shí)現(xiàn)未來的可能性，但同時(shí)，這種預(yù)先實(shí)現(xiàn)的未來又不完全限定在正在進(jìn)行的后現(xiàn)代主義創(chuàng)作中。因此，這是正在被實(shí)現(xiàn)的一種充滿著悖論的未來。后現(xiàn)代主義者既不愿意肯定現(xiàn)實(shí)、也不愿意肯定未來。

后現(xiàn)代主義是一種非常復(fù)雜的社會(huì)歷史文化現(xiàn)象。如前所述，它的復(fù)雜性首先就在于它的不確定性。它的不確定性是它本身，作為集社會(huì)、歷史、文化和思想心態(tài)的因素于一身的復(fù)雜新事物所固有的性質(zhì)。而后現(xiàn)代主義的內(nèi)在性質(zhì)的復(fù)雜性，又使它具有不可界定的性質(zhì)?，F(xiàn)在，當(dāng)我們探討創(chuàng)作風(fēng)格的時(shí)候，我們更清楚地看到了其不確定性的特征。

3?？碌奶厥怙L(fēng)格

在福柯的一生中，始終體現(xiàn)出一種具有藝術(shù)價(jià)值的生活風(fēng)格，因?yàn)樗J(rèn)為，生活的真正價(jià)值，就在于它的藝術(shù)性﹔人類生活之所以優(yōu)越于其它生物的生存，就是因?yàn)槿松谑?，始終都有可能成為充滿創(chuàng)造精神的藝術(shù)作品。尼采早就說過："…且讓我們?nèi)绱说卦O(shè)想自身﹕對于藝術(shù)世界的真正創(chuàng)造者來說，我們已經(jīng)是圖畫和藝術(shù)投影，而我們的最高尊嚴(yán)就存在于藝術(shù)作品的意義之中﹔因?yàn)橹挥凶鳛閷徝垃F(xiàn)象，我們的生存和世界，才永遠(yuǎn)有充分理由"(…wohlaberdürfenwirvonunsselbstannehmen,da?wirfürdenwahrenSch?pferderselbenschonBilderundkünstlerischeProjektionensindundinderBedeutungvonKunstwerkenunsreh?chsteWürdehaben-dennnurals?sthetischesPh?nomenistdasDaseinunddieWeltewiggerechtfertigt...)(Nietzsche,1871.InNietzsche,1980:I,40)。

生存美學(xué)的提出，意味著?？聦⑸詈腿说纳妫?dāng)成一種具有審美價(jià)值的藝術(shù)實(shí)踐。這就是說，生存和生活，在本質(zhì)上是美的。

福柯說，在古希臘時(shí)期，有一些哲學(xué)家和思想家曾經(jīng)希望把人的生活看成為一種藝術(shù)作品，把生活實(shí)踐看作是''''一種生活的藝術(shù)''''，''''一種自由的風(fēng)格''''(unstyledeliberté)(Foucault,M.1994:IV,731)。但隨著基督教道德在西方人生活中的滲透，古希臘那種生活理想已經(jīng)不再存在了。至于現(xiàn)代社會(huì)形成以后，由于功利主義、實(shí)證主義以及各種各樣的經(jīng)驗(yàn)主義思想的泛濫，生存的美學(xué)的實(shí)踐方式，幾乎已經(jīng)成為不可能的事情。

人類生活不只是展現(xiàn)了藝術(shù)和美的多彩風(fēng)格，而且，也不停息地推動(dòng)著生存美的自我創(chuàng)造過程本身，因?yàn)槿说纳畋旧?，一方面是具有審美超越本性的人自身對于美的渴望和追求，另一方面也是生存美本身的一種聯(lián)綿不斷的自我實(shí)現(xiàn)和自我更新過程。人類生活一旦失去美，就剩下干枯的形式和框架，就同沒有生命力的泥沙一樣，任憑其周在世界宰割和擺布，或者，等候他人當(dāng)做一種工具或手段來使用。人的生存不同于動(dòng)物，人與人之間的生存方式也不一樣，所有這一切，決定性的因素，就在于審美超越的不同表現(xiàn)程度。正如我們在前面一再說的，人的本性就是傾向于審美超越，并以審美超越而實(shí)現(xiàn)人自身及其生活環(huán)境的雙重提升和更新。人是這樣的生存物，它自身的生存及其審美價(jià)值，決定于人及其環(huán)境的共時(shí)互動(dòng)的審美改造活動(dòng)。人離開了審美超越，就不再成為人；審美超越能力及其實(shí)施程度，決定了不同的人的生存價(jià)值。但對于人來說，只是實(shí)現(xiàn)人自身的單方面審美改造，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠；還必須同時(shí)地實(shí)現(xiàn)人同其生存世界的雙重審美改造，才有希望使人的生存顯示其審美意義，同時(shí)也呈現(xiàn)出其個(gè)人審美生存的唯一性。也就是說，人自身的的生存及其審美性，離不開其生存世界的審美性及其審美改造工程。這一切，都需要人自身在其實(shí)踐中，完成對其自身和對其生存條件的雙重審美改造。

在這一方面，福柯深受海德格的深刻影響。海德格在探討生存的審美超越的性質(zhì)時(shí)指出：審美是"人生在世"(Sein-in-der-Welt)本身的本質(zhì)性活動(dòng)。海德格說：人是這樣的存在者，他"向來是以在世界之中的方式而存在的存在者"(Heidegger,1986[1927]:53)。"人生在世"這個(gè)概念本身，已經(jīng)明顯地表示了人的生存同他的生活世界之間的不可分割性(Ibid.:53-55)。所以，審美，作為人的生存的本質(zhì)性活動(dòng)，勢必將人自身同他所生活的世界一起進(jìn)行審美改造。在這個(gè)意義上說，審美，是對于使人同其生存世界分割傾向的一種抗議和超越，同時(shí)又是為了實(shí)現(xiàn)這種超越而進(jìn)行的創(chuàng)造性活動(dòng)。

正因?yàn)檫@樣，生活之美并不只是局限于自身范圍內(nèi)的創(chuàng)造過程，而且，也呈現(xiàn)在自身與他人、與他物的相互關(guān)聯(lián)的創(chuàng)造游戲活動(dòng)中。因此，希臘化時(shí)代的斯多葛學(xué)派的思想家們，經(jīng)常在他們的對話和著作中，討論處理自身與他人的關(guān)系的藝術(shù)，同時(shí)也探討自身與周在世界的完美關(guān)系的藝術(shù)，探討生活和創(chuàng)作風(fēng)格的問題。他們主張待人寬而不慢，廉而不劌；對于許多生活問題，常與朋友如切如磋，如琢如磨，交流心得經(jīng)驗(yàn)，共同提升(Foucault,2001:169;185-191)。關(guān)懷自身和善待他人，這是一種生活的技巧和藝術(shù)。正因?yàn)檫@樣，?？聻榱颂剿髅赖纳铒L(fēng)格，深入研究了''''生存的技術(shù)''''(techniqued''''existence)或''''生活的技術(shù)''''(techniquedevie)(Foucault,1994:IV,215-216;430;463;671)。

?？轮赋觯?人們習(xí)慣于從人的生活條件出發(fā)，研究人的生存史；或者，尋求生存中所可能顯示出來的心理史的進(jìn)化過程。但我認(rèn)為，也可以把生存當(dāng)作藝術(shù)和當(dāng)作風(fēng)格，并由此研究它們的歷史。生存是人類藝術(shù)的最原始、但又是最脆弱的天然材料，而且，也是人類藝術(shù)的最直接的原料"(Foucault,1994:IV,631)。也就是說，生存本身就是藝術(shù)，就是風(fēng)格(style)的源泉和發(fā)生地，是人生風(fēng)格創(chuàng)新的啟發(fā)者和推動(dòng)者，也是藝術(shù)創(chuàng)作風(fēng)格的主要表演場所。

正如普魯斯特所說："唯有通過藝術(shù)，我們才能從我們自身中走脫出來，讓我們認(rèn)識(shí)不同于我們所生活于其中的另一個(gè)世界，而在那里，我們將鑒賞到一種從未見過的、猶如月球那樣的景色"(Proust,M.1927:tomeXV,3,43)。羅曼羅蘭也說："藝術(shù)是生活的源泉；它是進(jìn)步的靈魂，它賦予心靈以最珍貴的財(cái)富，即自由。因此，沒有別的任何人能夠比藝術(shù)家更愉快"(Rolland,R.1932:115)。要使自身的生活變成富有審美意義的歷程，就必須堅(jiān)持進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造。真正的美麗人生，是進(jìn)行藝術(shù)加工和持續(xù)創(chuàng)造的結(jié)果。因此，福柯的生存美學(xué)，要求人在其自身的一生中，對自己的生存內(nèi)容、方式和風(fēng)格，進(jìn)行持續(xù)不斷的藝術(shù)加工的實(shí)踐活動(dòng)。

由此可見，福柯所探索的生存美學(xué)，不是抽象的哲學(xué)信條，而是引導(dǎo)生活藝術(shù)化的美學(xué)原則，是探索生存技術(shù)、生活技巧和生活風(fēng)格的學(xué)問，因此，它也是審美生存的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐智慧的結(jié)晶。?？轮赋雯s"如果以為''''關(guān)懷自身''''的原則是哲學(xué)思想的一種發(fā)明，如果把它當(dāng)成哲學(xué)活動(dòng)的箴言，那就是錯(cuò)誤的﹔實(shí)際上，''''關(guān)懷自身''''是生活的箴言，在更一般的意義上說，它在古希臘，曾經(jīng)被給予很高的重視"(Foucault,1994:IV,354)。

如何掌握滿足的程度及其方式，對于希臘人來說，就是一種生活的藝術(shù)。滿足要恰如其分，恰到好處﹕不多不少，不快不慢﹐不早不晚。這也就是節(jié)制(tempérance)。但節(jié)制不是壓抑欲望，而是使欲望的發(fā)泄和滿足﹐達(dá)到恰如其分的自然程度。所以﹐節(jié)制就是生活中的一種藝術(shù)。與此相聯(lián)系﹐古代人一向把道德當(dāng)成恰如其分的生活藝術(shù)(Foucault,1984a:68-69)。生存美學(xué)既然是關(guān)系到個(gè)人的實(shí)踐智慧，需要透過極其個(gè)別性的經(jīng)驗(yàn)，所以，它的實(shí)際表現(xiàn)和具體形態(tài)，不同的個(gè)人之間是非常不同的。生存美學(xué)沒有一個(gè)同一的格式和模式。不同的人，有不同的生存美學(xué)；不能要求建構(gòu)一個(gè)統(tǒng)一的生存美學(xué)原則，更不能要求所有的人都遵循著同一的生存美學(xué)原則。

生存美學(xué)作為指導(dǎo)生活的藝術(shù)創(chuàng)造原則和生活風(fēng)格，是要在實(shí)踐中才能顯示和不斷更新﹔正如?？滤f，生存美學(xué)"是一種經(jīng)年累月恒久不斷的實(shí)踐"(unepratiqueconstante)(Ibid.)。生活并不是一天兩天的事情，而是一輩子都要時(shí)刻訓(xùn)練、精心體驗(yàn)和反復(fù)充實(shí)提高的生活技藝。?？略?982年1月20日法蘭西學(xué)院的課程中，強(qiáng)調(diào)''''關(guān)懷自身''''的生存美學(xué)，并不只是為了預(yù)防和克服生活中的個(gè)別時(shí)段的危機(jī)的權(quán)宜之計(jì)，而是要在一生中永遠(yuǎn)不停地堅(jiān)持實(shí)行的審美藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)(2001:85-96)。

生活風(fēng)格，實(shí)際上是一種生活實(shí)踐的技藝。?？聻榱松钊胩接懮畹募妓囆?，曾經(jīng)在蘇格拉底同阿爾西比亞德的對話中，進(jìn)一步分析生活技藝的重要性。福柯指出﹕不管怎樣﹐盡管''''關(guān)懷自身''''已經(jīng)變成哲學(xué)原則﹐它畢竟還是一種活動(dòng)方式。''''關(guān)懷自身''''這個(gè)詞﹐并不只是表示意識(shí)的一種態(tài)度或者指個(gè)人對其自身的關(guān)懷形式﹐而且還表示有規(guī)則的活動(dòng)方式﹐一種包含一系列具體程序和具有目標(biāo)性的工作技藝(Foucault,1994:IV,355-356)。所以﹐早在智者色諾芬(Xenophon,430/425-355/352B,C,)的時(shí)候﹐就已經(jīng)用''''關(guān)懷自身''''這個(gè)詞﹐表示一家之主管理和指揮全家人進(jìn)行農(nóng)業(yè)勞動(dòng)的技巧。后來﹐在相當(dāng)長時(shí)間里﹐古希臘人常用這個(gè)詞指生活技巧和藝術(shù)。生存美學(xué)的生活性和實(shí)踐性，在伊壁鳩魯學(xué)派那里，表現(xiàn)得尤其突出。伊壁鳩魯在致美耐斯的信中說﹕"關(guān)懷自身的心靈這件事，從來都不存在過早或過遲的問題。因此，人們不論在年輕或在老年，都應(yīng)該學(xué)會(huì)哲學(xué)思考"(?picure,1977:217﹐§122)。伊壁鳩魯所說的''''哲學(xué)思考''''，不是指抽象思維，而是''''關(guān)照心靈''''，也就是像臨床醫(yī)學(xué)所要求的那樣，從''''治療''''和''''照護(hù)''''的意義上來理解''''關(guān)照心靈''''﹔這種''''關(guān)照''''是一輩子都要做的事情，同時(shí)也是非常具有技術(shù)性特征的具體操作過程和程序。同伊壁鳩魯一樣，懷疑派的皮浪(Philon,13B.C.-54)也把治療活動(dòng)，當(dāng)成對于心靈的一種具有醫(yī)學(xué)治療意義的關(guān)照實(shí)踐(Philon,1963:105)。

人的生存是在與其自身、與他人以及與自然的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的。這也就是說，人的生存是在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中渡過的。人生的藝術(shù)性﹐就集中體現(xiàn)在處理各種關(guān)系中的審美價(jià)值。人在其生存中，時(shí)時(shí)處處必須面對各種關(guān)系（與自身的關(guān)系、與他人的關(guān)系及與自然的關(guān)系）。藝術(shù)之為藝術(shù)，就在于：當(dāng)處理各種關(guān)系時(shí)，人有可能以其生存經(jīng)驗(yàn)和潛在的能力，一方面順利而成功地解決各種關(guān)系，另一方面又使自身獲得最大限度的滿足和達(dá)到富有鑒賞價(jià)值的美感；人的藝術(shù)性，就在于他有能力和有潛力，以各種盡可能使其自身獲得滿足和達(dá)到愜意的程度，來處理他所面對的各種關(guān)系。某種藝術(shù)美，就是在這種滿足和生存愜意中，被人所感受(Foucault,2002:123-126)。

審美生存既然是一種藝術(shù)創(chuàng)造的過程，它就是對于自身生存技巧的體會(huì)、發(fā)現(xiàn)、選擇、試驗(yàn)和創(chuàng)新的過程。希臘人特別強(qiáng)調(diào)生活的技藝性。技藝就是實(shí)踐智慧﹔而實(shí)踐智慧是要靠理論修養(yǎng)和實(shí)際操作的反復(fù)訓(xùn)練過程。中國古代文獻(xiàn)《莊子?養(yǎng)生主》講了一個(gè)動(dòng)人的故事："庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所裿，嘼然向然，奏刀騞然，莫不中音"。正因?yàn)檫@樣，清代的龔自珍說："庖丁之解牛，.....古之所謂神技也"（明良論四）。在長期生活實(shí)踐中學(xué)會(huì)和掌握的生活技巧，如果確實(shí)達(dá)到了極其純熟精巧的地步，那就和神技沒有區(qū)別；這種神技，只有親身掌握和體驗(yàn)的自身，才能心領(lǐng)神會(huì)，別人是無法取代的，就如同真正的藝術(shù)品所固有的唯一性那樣。瓦列里說過："人們說醫(yī)學(xué)是一種藝術(shù)。同樣的道理，人們也可以說，犬獵、騎馬、生活行為或推理，也是一種藝術(shù)；生活中，確實(shí)存在著一種走路的藝術(shù)、呼吸的藝術(shù)，甚至沉默的藝術(shù)"(Valéry,1955)。生活中的一舉一動(dòng)，一言一行，心神百態(tài)，點(diǎn)點(diǎn)滴滴，都可以、也應(yīng)該成為一種藝術(shù)；關(guān)鍵在于生存的主人自身，是否將生活當(dāng)成藝術(shù)的創(chuàng)造實(shí)踐。

每個(gè)人的審美生存方式﹐作為技藝﹐都顯現(xiàn)出它的非常明顯的具體性、獨(dú)一無二性、不可取代性和不可化約性。一個(gè)人只能有一種只適合于他自身的生存美學(xué)。生存美學(xué)要靠每個(gè)人自己所總結(jié)、體會(huì)和貫徹的生活技藝來實(shí)現(xiàn)。

?？略?982年一月27日的法蘭西學(xué)院講稿中﹐特別強(qiáng)調(diào)了生活藝術(shù)及其風(fēng)格的技巧性和技藝性。他說﹐生活的藝術(shù)(l''''artdevivre)的希臘原文﹐本來是生活的技藝(tekhnêtoubiou)(Foucault,2001:121)。這就意味著﹕作生活中所訓(xùn)練和積累的生活藝術(shù)﹐包含著非常實(shí)際和具體的技巧和技能﹐同時(shí)又勢必包含著只有親身實(shí)踐才能獲得和體會(huì)的經(jīng)驗(yàn)因素。這樣的生活技藝﹐與其是教育性的﹐不如是批判性和糾正性的﹔與其是指導(dǎo)性﹐不如是實(shí)際操作性﹔與其是一般性﹐不如是具體性(Foucault,2001:121-122)。

生活是一種藝術(shù)，生活在本質(zhì)上是美的，但人類生存和生活之美，要靠每個(gè)人，作為本身生活的主人，在其自身的生存實(shí)踐中，進(jìn)行持續(xù)的精雕細(xì)刻、發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造﹔同時(shí)，還要靠自身在生活實(shí)踐中，從身體和精神兩方面，進(jìn)行認(rèn)真的自我教育、熏陶、培訓(xùn)、操練、充實(shí)和耕耘習(xí)作，對自身的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行細(xì)心體會(huì)、斟酌回味和鑒賞加工提煉。這就是古希臘羅馬時(shí)代人們所說的"自身的實(shí)踐"(pratiquedesoi)。按照古希臘對''''自身的實(shí)踐''''的理解﹐是要求人們針對不同的生活環(huán)境，根據(jù)環(huán)境所給予的條件以及提出的挑戰(zhàn)，憑借自身的想象力、意志以及潛在的能力，堅(jiān)持反復(fù)地在親身的生活歷程中﹐進(jìn)行各種學(xué)習(xí)和生活實(shí)驗(yàn)，接受多種類型的實(shí)際教育，并對自身的經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行不停頓的總結(jié)、細(xì)嚼慢咽、消化吸收和反思，加以驗(yàn)證補(bǔ)充和提升，給予修飾和完善化，從中發(fā)現(xiàn)問題，糾正錯(cuò)誤，克服缺點(diǎn)和罪惡，從身體、精神、思想、情感、欲望和風(fēng)格等各方面，進(jìn)行多方面的訓(xùn)練，反思加工，精益求精，一再地突破原有的界限和水準(zhǔn)，嘗試冒險(xiǎn)進(jìn)入新的境界，以致達(dá)到?？滤f的那種狀態(tài)：使自身，通過親身的經(jīng)驗(yàn)本身，從所謂的"主體性"框架中，從原有的自身形態(tài)中，對自身不斷地實(shí)現(xiàn)"自我拔除"和自我改造，實(shí)現(xiàn)生命本身的連續(xù)逾越和自我更新(Foucault,1994:IV,43)。生命之美，就是通過這樣的"自身的實(shí)踐"，在時(shí)時(shí)刻刻的創(chuàng)造氣氛和環(huán)境中，經(jīng)歷往返探險(xiǎn)和藏匿顯露的游戲活動(dòng)，以動(dòng)靜結(jié)合，重迭相異和正反雙向循環(huán)轉(zhuǎn)換，經(jīng)受蜿蜒沉浮曲折的復(fù)雜伸展過程，在自身的生活行程中展示表演出來。

所以﹐將生活當(dāng)成一種''''自身的實(shí)踐''''，包含兩種重要意義。第一，它強(qiáng)調(diào)生活的審美意義取決于自身的實(shí)踐﹔充滿審美意義的生活是自身進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造實(shí)踐的結(jié)果。第二，它強(qiáng)調(diào)審美生存在實(shí)際生活中的不斷創(chuàng)造性及其一再更新的生命力﹐顯示審美生存的具體技巧性和活動(dòng)操作性。

這就是說，生活之美并不是自發(fā)地產(chǎn)生和表現(xiàn)出來，它是作為生活的主人的自身，通過在其生存中的創(chuàng)造性的實(shí)踐的產(chǎn)物，是自身在既有風(fēng)浪、又有寧靜，既充滿艱險(xiǎn)、又樂趣無窮，既單純質(zhì)樸、又浪漫曲折的生活歷程中，進(jìn)行不同類型的超越活動(dòng)的結(jié)果；同時(shí)，它又緊緊伴隨著、并活生生地體現(xiàn)著自身的創(chuàng)造活動(dòng)過程的始終。所以，生活中的美及其價(jià)值，決定于各個(gè)不同的自身的實(shí)踐過程及其技巧。?？滤偨Y(jié)的生存美學(xué)中的''''自身的實(shí)踐''''，就是根據(jù)對于生活的這種理解而提出的。

生活之藝術(shù)性和它的美，主要是通過生活過程中所呈現(xiàn)的風(fēng)格(lestyle)。生活風(fēng)格(lestyledelavie;LifeStyle)是生活藝術(shù)性和審美性的流露和展現(xiàn)﹔生活風(fēng)格其實(shí)就是最好和最靈活的生活藝術(shù)，也是形塑生活美的最活潑和最生動(dòng)的場域。

在人的生存中，人們可以選擇多種方式，采用各種途徑和方法，對自己的生活進(jìn)行藝術(shù)加工和審美陶冶?，F(xiàn)實(shí)的生活過程及其實(shí)際條件，特別是個(gè)人自身的生活經(jīng)歷和所受到的教育以及自身固有的能力﹐都為人們處置生活中所面臨的各種關(guān)系﹐提供各種可能的方式，也為人們實(shí)現(xiàn)何種生活方式提供廣闊的可能性。不同的人，面對自己生活的過程及其實(shí)際條件，會(huì)選擇不同的方式，展現(xiàn)出各人不同的實(shí)施風(fēng)格。生活風(fēng)格是生活方式的最敏感的表現(xiàn)形式﹐也是個(gè)人自身精神狀態(tài)及其審美能力的直接呈現(xiàn)。正是在面對各種可能性的選擇思索和行為中，體現(xiàn)了不同的人的生活風(fēng)格和生活方式。在生活風(fēng)格中，展示了不同的人的身體表演藝術(shù)及其心靈內(nèi)涵的深度，呈現(xiàn)出不同的人的心路歷程及其生存經(jīng)驗(yàn)的沈淀結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性﹐同時(shí)也考驗(yàn)了人們在不同場合發(fā)揮個(gè)人能力及其個(gè)人內(nèi)在精神涵養(yǎng)的表達(dá)技巧性。人們的生存經(jīng)驗(yàn)越豐富，閱歷越曲折，反思世界的能力越精細(xì)，內(nèi)涵世界越密集重迭，其生活風(fēng)格就越濃縮藝術(shù)美的特點(diǎn)。所以﹐一個(gè)人的生活風(fēng)格是他的身體和心靈結(jié)構(gòu)的外在表演形態(tài)，也是他的歷史和現(xiàn)實(shí)生活態(tài)度的綜合體現(xiàn)。

?？碌囊簧窃趧?chuàng)造和叛逆的雙重游戲中渡過的：只有叛逆，才能有所創(chuàng)造；只有創(chuàng)新，才能徹底叛逆。他之所以把創(chuàng)造和叛逆當(dāng)成「游戲，是因?yàn)樗紫葘⒆陨淼纳詈蛣?chuàng)作活動(dòng)當(dāng)成藝術(shù)，把生活和創(chuàng)作當(dāng)成藝術(shù)美的創(chuàng)建、鑒賞和再生產(chǎn)的過程，因而也把自己追求美的獨(dú)創(chuàng)性生活過程，當(dāng)成具有審美價(jià)值的"目的自身"；也就是說，他把歡度自己的美好生活，當(dāng)成不可讓渡和不可化約的、高于一切的''''絕對''''本身。正如他自己所一再強(qiáng)調(diào)的，生存的真正目的，不是別的，而是純粹為了自身，為了自身之美和自身之快樂和愉悅。人的生存的真正價(jià)值，就在于為自身創(chuàng)造各種審美生活的可能性，使自身在不斷創(chuàng)新的好奇心的驅(qū)使下，經(jīng)歷各種生活之美，推動(dòng)生存美本身，跨入廣闊的自由境界。但是，美的生活并非只是輕松愉快的享受過程，而是充滿著冒險(xiǎn)、困苦、失敗和曲折的歷程。在他的心目中，''''美''''是悲劇性和喜劇性的巧妙結(jié)合；或毋寧說，悲劇的價(jià)值高于喜劇的意義。

尼采在他的"悲劇的誕生"一書中說過，太陽神，作為倫理之神(alsethischeGottheit)，要求它的信奉者''''適度''''，并為了做到恰當(dāng)?shù)倪m度，強(qiáng)調(diào)要有自知之明。所以，在審美必要條件之旁，太陽神提出了''''認(rèn)識(shí)你自己''''和''''別過分''''(Nichtzuvie)的戒律﹔不然的話，"自負(fù)和過度(?berma?)就被認(rèn)為是太陽神以外的勢不兩立的惡魔，甚至是太陽神前泰坦(Titans)時(shí)代的特征，是太陽神外野蠻世界的特征"(Nietzsche,1982:33-34)。在對于悲劇的美的追求中，福柯，這位甘愿充當(dāng)尼采在當(dāng)代世界的最瘋狂的追隨者，如同酒神那樣，遵循他的祖師爺希倫(Silen)的教導(dǎo)，寧愿痛苦連綿不斷的悲劇生活，也不過多沉醉在幸福的甜蜜歷程中。為此﹐福柯一再地試圖探索生命的極限。

對?？聛碚f，實(shí)現(xiàn)審美生存﹐主要有三種途徑：（一）透過實(shí)際生活的冒險(xiǎn)；特別是透過自身的肉體，對死亡和不可能事物進(jìn)行實(shí)際的和直接的體驗(yàn)。（二）透過語言和文字的逾越，深入由符號(hào)所構(gòu)成的虛幻王國，探查和游蕩于夢與醉開拓的非現(xiàn)實(shí)世界；（三）透過思想的創(chuàng)造性活動(dòng)，突破禁忌的界限。正因?yàn)檫@樣，福柯所渴望的，是在''''過度''''(excès)和''''極限''''(extrême)、乃至于死亡(mort)的邊沿，創(chuàng)造審美生存的可能性。他不停留在太陽神阿波羅所贊頌的''''適度''''或''''節(jié)制''''的智慧﹔他情愿選擇的是充滿危險(xiǎn)的''''逾越''''(transgression)游戲。在福柯看來，那些把''''過度''''、''''極限''''、''''冒險(xiǎn)''''和''''逾越''''當(dāng)成''''異常''''的人們，歸根結(jié)底，是由于他們不懂得生命的樂趣和本質(zhì)。生命的本質(zhì)，就在于它時(shí)時(shí)刻刻面臨和開創(chuàng)可能性，在同''''過度''''、''''極限''''、''''冒險(xiǎn)''''和''''逾越''''相遭遇的變幻莫測的環(huán)境中，一再地在自身所引燃的審美光焰中浴火重生。

?？履?zhèn)鹘y(tǒng)道德規(guī)范而上，反常規(guī)而動(dòng)，同他的前身喬治?巴岱等人一樣，''''明知山有虎，偏上虎山行''''。他所偏執(zhí)尋求的，是在狂歡節(jié)的放肆囂聲中，將一切清規(guī)戒律拋到九霄云外，穿破人為限制的秩序井然的現(xiàn)實(shí)世界，如同酒神那樣，在''''(Lust)、悲傷(Leid)和認(rèn)知(Erkenntnis)的完全過度''''(ganze?berma?)的挑戰(zhàn)式的叛逆行為中，迸發(fā)出勢如破竹的呼嘯，潛入日新月異的陶然忘我之境，暢游于自身同世界消融為一的審美新境界。

?？率冀K認(rèn)為：為了了解并徹底批判社會(huì)中一切限制人的生活和行為的規(guī)則、法律和規(guī)范，必須選擇逾越(transgression)和冒風(fēng)險(xiǎn)。他說：所有的人，生活在這個(gè)法制化的現(xiàn)代社會(huì)中，都無法避免受到各種法律的限制。為了真正的自由，必須敢于向法制和規(guī)范挑戰(zhàn)；唯有不斷逾越，才能真正了解法律和規(guī)范的性質(zhì)及其對于人的限制的程度，才能了解在法律和規(guī)范之外究竟還有甚么奧妙，才能了解生命本身到底有沒有極限，也才能體會(huì)到自由的意義。"如果人們不去向法律挑戰(zhàn)，如果不迫使它們退到無路可走的死胡同中，如果人們不堅(jiān)決地走到遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出法律限制之外的地方去，怎么能夠認(rèn)識(shí)法律、并真正地體驗(yàn)它們？又怎么能夠迫使它們顯露出它們的真面目，迫使它們清晰地實(shí)行它們的能力和權(quán)限，迫使它們說話？如果人們不逾越，怎么能夠了解法律的不可見性？"(Foucault,1994:I,528-529)。

在布朗索、尼采和巴岱的影響下，?？率冀K認(rèn)為逾越是生活本身的基本需要；不逾越，生命就沒有意義。他一再強(qiáng)調(diào)闖到法律和一切"正常"規(guī)范的"外面"(dehors)的必要性和重要性。"到外面"就是樂趣無窮的審美超越活動(dòng)本身；只有''''到外面''''才有可能實(shí)現(xiàn)審美創(chuàng)造，生命也才有可能獲得更新。他說："''''吸引者''''(attirant)對于布朗索，如同''''欲望''''對于沙德(Sade,DonatienAlphonseFran?ois,ditMarquisde,1740-1825)，''''權(quán)力''''對于尼采，''''思想的物質(zhì)性''''對于阿爾托(AntoineArtaud,1896-1948)，''''逾越''''對于巴岱那樣，都是''''在外面''''的純經(jīng)驗(yàn)和最令人鼓舞的事情。但是，首先務(wù)必弄清所謂''''吸引者''''的真正意涵。對于布朗索，當(dāng)他說''''吸引者''''的時(shí)候，并不是意味著有某種具吸引力的東西在外面，似乎逾越者只是被動(dòng)地為了追求外面某種迷人的東西而逾越。對他來說，被吸引，并不是被外面的吸引力所引誘，而是為了在虛空和解脫中，體驗(yàn)''''外面''''的真正存在"(Foucault,1994:I,525-526)。也就是說，逾越和叛逆，是創(chuàng)造者主動(dòng)為了體驗(yàn)逾越法律的行動(dòng)本身的審美意味，為了發(fā)現(xiàn)''''外面''''的存在的虛空性本身。如果逾越只是為了追求外面的''''吸引者''''的話，那末，這種逾越，仍然還是隸屬于外在的''''吸引者''''，因而完全失去了逾越本身的自由意義。傳統(tǒng)思想和道德，總是把法律和規(guī)范之外的一切，說成為''''虛空''''、''''死亡''''或''''異常''''。但是，正是這些被''''正當(dāng)''''(légitime)論述說成為''''異常''''（anormalie）的地方，充滿著生活的樂趣，也是審美創(chuàng)造的理想境遇，是最值得人們冒著生命危險(xiǎn)去嘗試和鑒賞的地方。而且，如果說，在生命界限之外的''''死亡''''，就是虛空的話，那么，再也沒有比作為虛空的死亡，更有意義和更值得追求，因?yàn)樵绞翘摽罩?，越提供審美?chuàng)造的條件。

福柯的創(chuàng)造與叛逆相結(jié)合的生活態(tài)度及生存風(fēng)格，促使他不僅一再地逾越現(xiàn)存的制度、規(guī)范、界限以及各種禁忌，而且，也不斷地更新他的研究和探索方向及論題。如前所述，他從一開始進(jìn)行研究活動(dòng)，就試圖走一條與眾不同的道路。這使他不同于沙特，首先從知識(shí)史的角度，并選擇人們所''''瞧不起''''的精神治療學(xué)及其治療實(shí)踐這個(gè)''''冷門''''，作為向傳統(tǒng)挑戰(zhàn)突破口。就是從這里開始，?？聞?chuàng)造了其特有的''''知識(shí)考古學(xué)''''的批判模式。然后，他又從知識(shí)論述的生產(chǎn)與擴(kuò)散過程的分析，緊緊抓住權(quán)力爭斗的運(yùn)作策略，集中轉(zhuǎn)向''''權(quán)力系譜學(xué)''''。最后，他在其生活的晚期，轉(zhuǎn)向''''自身的技術(shù)''''。據(jù)他自己所說，他最后的轉(zhuǎn)折，原本就是上述知識(shí)考古學(xué)和權(quán)力系譜學(xué)的繼續(xù)和延伸，同時(shí)也是他對于生活的藝術(shù)，特別是對于自身的關(guān)懷的自然結(jié)果。他說﹕"我的主要目標(biāo)，二十五年多以來，就是探索人們通過其文化而思索關(guān)于自身的知識(shí)的簡要?dú)v史。這些知識(shí)主要是經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)、精神治療學(xué)、醫(yī)學(xué)及犯罪學(xué)。重要的問題，人們并不是從中獲得金錢，而是把這些所謂的科學(xué)知識(shí)，當(dāng)成''''真理的游戲''''，當(dāng)成人們用于理解自身的特殊技術(shù)來分析"(Foucault,1994:IV,784-785)。

以其獨(dú)特性的批判論述，靈活運(yùn)用語言的表達(dá)藝術(shù)，顛覆和摧毀傳統(tǒng)論述和''''非論述''''及其同實(shí)際權(quán)力活動(dòng)的復(fù)雜關(guān)系，這就是?？滤裱幕狙芯坎呗院蛯?shí)踐原則，也是他的生存美學(xué)的一種基本游戲方式，集中地體現(xiàn)了福柯的創(chuàng)作和生活風(fēng)格。

蒙泰涅(MichelEyquemdeMontaigne,1533-1592)深刻地指出﹕"維系和巧妙地運(yùn)用優(yōu)美的心靈，就會(huì)造就熟練的語言"(Montaigne,1972[1580-1588]:III,v)。對于?？聛碚f，言為心聲，書為心畫﹔為了徹底批判傳統(tǒng)論述及其論述實(shí)踐，必須熟練靈活地運(yùn)用語言文字的藝術(shù)，通過語言文字藝術(shù)游戲的審美功效，一方面揭穿傳統(tǒng)論述及其實(shí)踐的奸詐策略，另一方面，為自身抒發(fā)內(nèi)心及肉體的審美生存需求，在現(xiàn)實(shí)和潛在的可能性之間，搭起溝通的橋梁。

所以，為了以銳利和靈活的批判性論述，同傳統(tǒng)思想及理論進(jìn)行斗爭，?？聦幵钙蛴谖膶W(xué)式的思維和表達(dá)方式，以修辭的藝術(shù)，再結(jié)合想象力所提供的廣闊時(shí)空維度，玩弄語言文字的象征性伸縮折迭的變幻魔術(shù)，甚至潛越正常語法及語言使用規(guī)則，直至完全忽視語言本身的邏輯，把語言引向它的，建造史無前例的審美生存的場域。他和他的思想啟蒙大師尼采一樣認(rèn)為，在各種論述中，唯有文學(xué)論述，才能巧妙地將自身權(quán)力意愿、思想表達(dá)及策略靈活運(yùn)用等各因素，生動(dòng)地結(jié)合并展現(xiàn)出來，才能為自身的思想自由，提供最靈活的可能性場域。其實(shí)，同福柯一樣，美國的丹多(ArthurColemanDanto,1924-)和羅迪(RichardMcKayRorty,1931-)，也在他們的創(chuàng)造性思想活動(dòng)中，傾向于使哲學(xué)文學(xué)化(Danto,1965;1981;Rorty,1979;1987)；而在法國，德勒茲和德里達(dá)等人，也不約而同地主張以文學(xué)的論述方式進(jìn)行各種思考(Deleuze,1990;Derrida,1987)。在福柯的晚期，特別是在他臨死前幾年，尤其醉心于古希臘文獻(xiàn)及其幽美高雅的文風(fēng)，其主要原因，就是因?yàn)樗诠畔ＥD文獻(xiàn)所表達(dá)的雅人深致中，發(fā)現(xiàn)和鑒賞到生存美的高尚展示藝術(shù)。?？潞瓦@些有志于從事各種自由創(chuàng)造的思想家，都從他們自身的創(chuàng)作實(shí)踐中，體會(huì)到文學(xué)論述方式的優(yōu)越性。他把近現(xiàn)代最卓越的文學(xué)家、詩人和劇作家的語言論述，當(dāng)成他的批判性論述的實(shí)踐典范。他所喜歡的現(xiàn)代作家和詩人，諸如赫爾德林、勒奈?沙爾(RenéChar,1907-1988)、布朗索、巴岱、科洛梭夫斯基、喬易斯等人，均為文采風(fēng)流的語言藝術(shù)大師。